ILUZIA "VIEŢII OBIŞNUITE"

Atitudinea materialista, fie ca e vorba de materialismul explicit si formal, fie de simplul materialism “practic”, aduce in mod necesar, in toata alcatuirea “psihofiziologica” a fiintei umane, o modificare reala si foarte importanta; lucrul e usor de inteles si, de fapt, nu trebuie decat sa privesti in jur pentru a constata ca omul modern a devenit cu adevarat impermeabil la orice alta influenta in afara de aceea care cade sub simturile sale; nu numai ca facultatile sale de intelegere au devenit din ce in ce mai marginite, dar pana si campul perceptiei sale s-a restrans. Rezulta de aici un fel de intarire a punctului de vedere profan ca, daca acest punct de vedere s-a nascut mai intai dintr-o lipsa de intelegere, deci dintr-o limitare a facultatilor umane, chiar aceasta limitare, accentuandu-se si intinzandu-se la toate domeniile, pare sa-l justifice apoi, cel putin in ochii celor care sunt afectati; ce motive ar putea avea oare acestia, intr-adevar, sa admita existenta a ceea ce nu mai pot nici concepe, nici percepe in realitate, adica a tot ce ar putea sa le arate insuficienta si falsitatea punctului de vedere profan insusi?

    De aici provine ideea a ceea ce este denumit in mod comun “viata obisnuita” sau “viata curenta”; ce se intelege prin aceasta, intr-adevar, este inainte de toate ceva in care, prin excluderea oricarui caracter sacru, ritual sau simbolic (ca este privit in sens religios sau in oricare alta modalitate traditionala putin intereseaza, pentru ca e vorba tot de o actiune efectiva a “influentelor spirituale” in toate cazurile), nimic nu ar putea interveni in nici un fel care sa nu fie pur omenesc; si chiar aceste denumiri implica in plus ca tot ce depaseste o astfel de conceptie, chiar cand nu este negat in mod expres, este cel putin indepartat intr-un domeniu “extraordinar”, considerat ca exceptional, straniu si neobisnuit; apare aici, propriu-zis, o rasturnare a ordinii normale, asa cum e reprezentata de civilizatiile integral traditionale in care punctul de vedere profan nu exista in nici un fel, si aceasta rasturnare nu poate ajunge in mod logic decat la ignorarea sau la negarea completa a “supraumanului”. Astfel, unii merg pana la a folosi, in acelasi sens, si expresia de “viata reala”, ceea ce este in fond o ciudata ironie, caci adevarul este ca ceea ce ei numesc asa nu e dimpotriva decat cea mai rea dintre iluzii; nu vrem sa spunem prin aceasta ca lucrurile de care e vorba sunt, in ele insele, lipsite de orice realitate, desi aceasta realitate, care e in fond aceea a lucrurilor sensibile, este la nivelul cel mai de jos, si sub ea nu mai exista decat ceea ce e propriu-zis dedesubtul oricarei existente manifestate; dar modul in care sunt privite aceste lucruri este in intregime fals, caci, separandu-le de orice principiu superior, le neaga tocmai ceea ce face realitatea lor; de aceea, in toata rigoarea, nu exista in mod real un domeniu profan, ci numai un punct de vedere profan, care devine mereu mai inovator, pana la a cuprinde in cele din urma toata existenta umana.

    Se vede astfel cu usurinta cum, in aceasta conceptie a “vietii obisnuite”, se trece aproape pe nesimtite de la un stadiu la altul, degenerarea accentuandu-se progresiv: se incepe prin a admite ca anumite lucruri sunt sustrase oricarei influente traditionale, apoi tocmai aceste lucruri sunt considerate normale; de aici se ajunge usor ca ele sa fie considerate ca singurele “ireale”, ceea ce inseamna a indeparta ca “ireal” intregul domeniu “suprauman”, si chiar, domeniul uman fiind conceput din ce in ce mai strict limitat, a reduce numai la modalitatea corporala tot ce este de ordin suprasensibil; nu avem decat sa remarcam cum folosesc in mod constant contemporanii nostri, chiar fara sa se gandeasca, cuvantul “real” ca sinonim cu “sensibil”, pentru a ne da seama ca ei au ajuns efectiv la acest ultim punct si ca acest mod de a vedea a fost incorporat in asa masura chiar in natura lor, daca se poate spune asa, incat a devenit aproape instinctiv. Filosofia moderna, care nu este decat o expresie “sistematizata” a mentalitatii generale, inainte de a actiona la randul ei asupra acesteia intr-o oarecare masura, a urmat un mers paralel cu ea: lucrul a inceput cu elogiul cartezian al “bunului simt” de care vorbeam mai sus si care e destul de caracteristic in aceasta privinta, caci “viata obisnuita” este cu siguranta, prin excelenta, domeniul acestui asa-zis “bun simt” numit si “simt comun”, la fel de marginit ca si ea si in acelasi mod; apoi, de la rationalism, care nu este in fond decat un aspect mai special filozofic al “umanismului”, adica de la reducerea tuturor lucrurilor la un punct de vedere exclusiv uman, se ajunge putin cate putin la materialism sau pozitivism: fie ca negam in mod expres, ca in primul caz, tot ce este dincolo de lumea sensibila, fie ca ne multumim, ca in al doilea caz ( caruia din acest motiv ii place sa se intituleze si “agnosticism”, facandu-si astfel un titlu de glorie din ceea ce nu este in realitate decat marturisirea unei incurabile ignorante), sa refuzam sa ne ocupam de el declarandu-l “inaccesibil” sau “incognoscibil”, rezultatul, de fapt, este exact acelasi in ambele cazuri, fiind chiar acela pe care tocmai l-am descris.

    Vom spune inca o data ca, la cei mai multi, nu este vorba evident decat de ceea ce se poate numi un materialism sau un pozitivism “practic”, independent de orice teorie filozofica, care este intr-adevar si va fi totdeauna un lucru cu totul strain majoritatii oamenilor; acest fapt nu e inca mai putin grav, nu numai pentru ca o astfel de stare de spirit castiga prin aceasta o raspandire incomparabil mai mare, ci pentru ca ea e cu atat mai greu de remediat, cu cat este mai nechibzuita si mai vag constienta, caci acest lucru dovedeste ca ea a patruns intr-adevar si a impregnat toata natura individului. Ceea ce am mai spus despre materialismul de fapt si despre modul in care oamenii se obisnuiesc cu el, oameni care se cred totusi “religiosi”, o arata destul de bine; si in acelasi timp se vede prin acest exemplu ca, in fond, filozofia propriu-zisa nu are toata importanta pe care unii ar vrea sa i-o atribuie sau cel putin atata cat sa poata fi considerata ca “reprezentativa” pentru o anumita mentalitate, mai degraba decat ca actionand efectiv si direct asupra acesteia; de altfel, oare o conceptie filozofica oarecare ar putea avea cel mai mic succes daca n-ar raspunde la unele dintre tendintele predominante ale epocii in care este formulata? Nu vrem sa spunem prin aceasta ca filozofii nu joaca rolul lor, ca si altii, in devierea moderna, ceea ce ar fi desigur exagerat, ci numai ca acest rol e mai restrans in fapt decat am fi ispititi sa-l presupunem la prima vedere si destul de diferit de ceea ce poate parea din exterior: de altfel, intr-un mod cu totul general, ceea ce este cel mai aparent este totdeauna, dupa chiar legile care conduc manifestarea, o consecinta mai degraba decat o cauza, un rezultat mai degraba decat un punct de plecare, si, in orice caz, niciodata nu trebuie cautat aici ceea ce actioneaza cu adevarat eficace intr-o ordine mai profunda, fie ca e vorba de o actiune care se exercita intr-un sens normal si legitim, fie de contrariul, ca in cazul de care vorbim acum.

    Mecanicismul si materialismul n-au putut sa castige o influenta generalizata decat trecand din domeniul filozofic la cel stiintific; ceea ce se refera la acesta din urma, sau ceea ce se prezinta pe drept sau pe nedrept ca imbracand un caracter “stiintific”, are intr-adevar cu siguranta, din diferite motive, mult mai multa influenta decat teoriile filozofice asupra mentalitatii comune, in care exista totdeauna o credinta cel putin implicita in adevarul unei “stiinte” al carei caracter ipotetic ii scapa in mod inevitabil, pe cand tot ceea ce este calificat drept “filozofie” o lasa mai mult sau mai putin indiferenta; existenta unor aplicatii practice si utilitare intr-un caz si absenta lor in altul nu sunt fara indoiala cu totul straine de aceasta. Faptul ne aduce inca o data la ideea de ”viata obisnuita”, in care intra efectiv o destul de mare doza de “pragmatism”; si ceea ce spunem aici este, bineinteles, cu totul independent de faptul ca unii dintre contemporanii nostri au vrut sa ridice “pragmatismul” la rangul de sistem filozofic, ceea ce n-a fost posibil decat datorita aspectului utilitar care este inerent mentalitatii moderne si profane in general si, de asemenea, pentru ca in starea actuala de decadere intelectuala s-a ajuns sa se piarda complet din vedere notiunea insasi de adevar, asa incat aceea de utilitate si de comoditate a sfarsit prin a i se substitui complet. Oricum, de indata ce s-a cazut de acord ca “realitatea” consta exclusiv in ceea ce cade sub incidenta simturilor, este natural ca valoarea care i se atribuie unui lucru oarecare sa aiba cumva ca masura capacitatea de a produce efecte de ordin sensibil; or, este evident ca stiinta considerata in maniera moderna, ca esential solidara cu industria, daca nu chiar confundata mai mult sau mai putin complet cu ea, trebuie sa ocupe in aceasta privinta primul loc, si ca astfel ea se gaseste amestecata cat se poate de strans cu aceasta “viata obisnuita” pentru care devine chiar unul dintre factorii principali; ca o reactie, ipotezele pe care ea are pretentia sa se intemeieze, oricat de gratuite si de nejustificate ar putea fi, vor beneficia de aceasta situatie privilegiata in ochii vulgului. Este de la sine inteles ca in realitate, aplicatiile practice nu depind cu nimic de adevarul acestor ipoteze, si ne putem de altfel intreba ce ar deveni o astfel de stiinta, atat de nula sub aspectul cunoasterii propriu-zise, daca am desparti-o de aplicatiile pe care ea le prilejuieste; dar, asa cum e, este un fapt ca aceasta stiinta “reuseste”si, pentru spiritul in mod instinctiv utilitar al “publicului” modern, “reusita'”sau “succesul” devin un fel de “criteriu al adevarului”, daca se mai poate vorbi aici de adevar intr-un sens oarecare.

    Fie ca e vorba de altfel de orice punct de vedere filozofic, stiintific sau pur si simplu “practic”, este evident ca acest lucru, in fond, nu reprezinta decat tot atatea aspecte diferite ale aceleiasi tendinte si, de asemenea, ca aceasta tendinta, ca toate cele care sunt in acelasi fel constitutive spiritului modern, nu s-a putut dezvolta desigur in mod spontan; am avut adesea prilejul sa ne explicam asupra acestui ultim punct, dar sunt aici lucruri asupra carora nu s-ar putea niciodata insista indeajuns, si vom mai reveni in cele ce urmeaza asupra locului mai precis pe care-l ocupa materialismul in ansamblul “planului” dupa care se efectueaza devierea lumii moderne. Bineinteles, materialistii insisi sunt, mai mult decat oricine, perfect incapabili sa-si dea seama de aceste lucruri si chiar sa le gandeasca posibilitatea, orbiti cum sunt de ideile lor preconcepute, care le inchid orice iesire in afara domeniului ingust in care sunt obisnuiti sa se miste, si fara indoiala ar fi foarte mirati daca ar sti ca au existat si ca exista inca oameni pentru care ceea ce numesc ei “viata obisnuita” ar fi lucrul cel mai extraordinar care se poate inchipui, pentru ca nu corespunde la nimic din ceea ce se intampla in mod real in existenta lor. Si totusi asa stau lucrurile si, mai mult, acesti oameni trebuie priviti ca intr-adevar “normali”, in timp ce materialistii, cu tot “bunul lor simt” atat de laudat, si cu tot “progresul” ale carui produse perfecte si ai carui reprezentanti “avansati” se considera ei cu mandrie, nu sunt, in fond, decat fiinte in care anumite facultati s-au atrofiat pana la a fi complet suprimate. De altfel, numai cu aceasta conditie poate sa le apara lumea sensibila ca un “sistem inchis”, in interiorul caruia se simt in perfecta siguranta; ne ramane sa vedem cum poate aceasta iluzie, intr-un anumit sens si intr-o anumita masura, sa fie “realizata” prin actiunea materialismului insusi; si vom vedea de asemenea mai departe, cu toate acestea, cum aceasta iluzie nu reprezinta, intr-un fel, decat o stare de echilibru prin excelenta instabil, si cum, chiar in punctul in care au ajuns lucrurile acum, aceasta siguranta a “vietii obisnuite”, pe care s-a intemeiat pana acum toata organizarea exterioara a lumii moderne, risca foarte tare sa fie tulburata de “interferente” neasteptate.

R.Guenon

NOŢIUNEA METAFIZICĂ DE LIBERTATE

 

Pentru a dovedi metafizic libertatea, e suficient, fara a ne impiedica de toate argumentele filozofice obisnuite, sa se stabileasca faptul ca ea este o posibilitate, deoarece posibilul si realul sunt identice din perspectiva metafizica. Pentru aceasta, putem mai intai sa definim libertatea ca absenta a constrangerii: definitie negativa in forma, dar care este pozitiva in fond, caci constrangerea este o limitare, adica o negatie veritabila. Or, in ce priveste Posibilitatea universala considerata dincolo de Fiinta, asadar ca NeFiinta, nu se poate vorbi de unitate, cum am spus mai sus, pentru ca NeFiinta este Zero-ul metafizic, dar cel putin, folosindu-se intotdeauna forma negativa, se poate vorbi de “non-dualitate”(advaita). Unde nu exista dualitate, nu exista in mod necesar nici o constrangere, acest lucru fiind suficient pentru a dovedi ca libertatea este o posibilitate, din moment ce ea rezulta in mod imediat din “non-dualitate”, care este evident scutita de orice contradictie.

    Acum, se poate adauga ca libertatea este nu doar o posibilitate, in sensul cel mai universal, ci si o posibilitate de a fi sau de manifestare; e suficient aici, pentru a trece de la NeFiinta la Fiinta, sa se treaca de la “non-dualitate” la unitate: Fiinta este “unul” (Unul fiind Zero-ul afirmat), ori mai degraba Unitatea metafizica insasi, prima afirmatie, dar si, chiar prin aceasta, prima determinatie. Unul este evident lipsit de orice constrangere, astfel incat absenta constrangerii, adica libertatea, se regaseste in domeniul Fiintei, in care unitatea se prezinta intr-un fel ca o specificatie a “non-dualitatii” principiale a NeFiintei; altfel spus, libertatea apartine si Fiintei, ceea ce inseamna ca ea este o posibilitate de a fi sau, conform celor explicate inainte, o posibilitate de manifestare, deoarece Fiinta este inainte de toate principiul manifestarii. In plus, a spune ca aceasta posibilitate este in mod esential inerenta Fiintei ca si consecinta imediata a unitatii sale, inseamna a spune ca ea se va manifesta, intr-un grad oarecare, in tot ce provine din Fiinta, adica in toate fiintele particulare, in masura in care ele apartin domeniului manifestarii universale. Numai ca, din moment ce exista multiplicitate, cum e cazul in ordinul existentelor particulare, e evident ca nu mai poate fi vorba decat de libertate relativa; si se poate lua in considerare, in aceasta privinta, fie multiplicitatea fiintelor particulare, fie cea a elementelor constitutive ale fiecareia dintre ele. In ce priveste multiplicitatea fiintelor, fiecare din ele, in starile sale de manifestare, e limitata de celelalte, aceasta limitare putandu-se traduce printr-o restrictie a libertatii; insa a spune ca o fiinta oarecare nu este libera in nici un grad, ar insemna ca nu este ea insasi, ca este “celelalte”, sau ca nu are in ea insasi ratiunea sa de a fi, chiar imediata, ceea ce, in fond, ar reveni la a spune ca nu este in nici un fel o fiinta veritabila. Pe de alta parte, de vreme ce unitatea Fiintei este principiul libertatii, in fiintele particulare ca si in Fiinta universala, o fiinta va fi libera in masura in care va participa la aceasta unitate; altfel spus, ea va fi cu atat mai libera cu cat va avea mai multa unitate in ea insasi sau cu cat va fi mai mult “unul”; dar, cum am spus-o deja, fiintele individuale nu sunt niciodata astfel decat in mod relativ. De altfel, e important de remarcat, in aceasta privinta, ca nu complexitatea mai mare sau mai mica a alcatuirii unei fiinte o face mai mult sau mai putin libera, ci mai degraba caracterul acestei complexitati, dupa cum este mai mult sau mai putin unificata in mod efectiv; acest lucru rezulta din cele expuse inainte asupra raporturilor intre unitate si multiplicitate.

   Astfel cansiderata, libertatea este deci o posibilitate care, in diverse grade, e un atribut al tuturor fiintelor ( oricare ar fi ele si in orice stare s-ar situa) si nu doar al omului; libertatea umana, singura vizata in toate discutiile filosofice, nu se mai prezinta aici decat ca un simplu caz particular, ceea ce si este in realitate. De altfel, metafizic vorbind, cea mai importanta nu este libertatea relativa a fiintelor manifestate, nici domeniile speciale si restranse in care este susceptibila a se exersa, ci libertatea inteleasa in sens universal, care rezida propriu-zis in clipa metafizica a trecerii de la cauza la efect, raportul cauzal trebuind de altfel sa fie transpus analogic intr-un mod convenabil pentru a fi aplicabil tuturor ordinelor de posibilitati. Acest raport cauzal nefiind si neputand fi un raport de succesiune, efectuarea lui trebuie considerata aici in mod esential sub aspectul extratemporal, asta cu atat mai mult cu cat punctul de vedere temporal, special unei stari determinate de existenta manifestata, mai precis anumitor modalitati ale acestei stari, nu este in nici un fel susceptibil de universalizare. Consecinta acestui lucru este ca aceasta clipa metafizica (care ne pare insesizabila, caci nu exista nici o dicontinuitate intre cauza si efect) este in realitate nelimitata, deci depaseste Fiinta, cum am stabilit in primul rand, fiind coextensiva Posibilitatii totale insasi; ea constituie ceea ce se poate numi in mod figurativ o “stare de constiinta universala”, participand la “permanenta actualitate” inerenta “cauzei initiale”.

    In NeFiinta, absenta constrangerii nu poate rezida decat in “non-actiune” (ww-wei-ul traditiei extrem-orientale) ; in Fiinta, mai exact in manifestare, libertatea se efectueaza in activitatea diferentiata, care, in starea individuala umana, ia forma actiunii in sensul obisnuit al acestui cuvant. De altfel, in domeniul actiunii, si chiar al intregii manifestari universale, “libertatea indiferentei” este imposibila, pentru ca ea este in mod propriu modul de libertate potrivit nemanifestatului ( si care, riguros vorbind, nu este nicidecum un mod special ), adica nu este libertatea ca posibilitate de a fi sau libertatea care apartine Fiintei (sau lui Dumnezeu conceput ca Fiinta, in raporturile sale cu Lumea inteleasa ca ansamblu manifestarii universale) si, prin urmare, fiintelor manifestate care sunt in domeniul sau si participa la natura sa si la atributele sale conform masurii propriilor posibilitati. Realizarea posibilitatilor de manifestare – care comstituie toate fiintele in toate starile lor manifestate si cu toate modificarile, actiuni sau altele ce apartin acestor stari – aceasta realizare, spunem noi, nu se poate deci sprijini pe o pura indiferenta (sau pe un decret arbitrar al Vointei divine, dupa teoria carteziana binecunoscuta, care pretinde de altfel sa aplice aceasta conceptie a indiferentei deopotriva lui Dumnezeu si omului), insa ea este determinata de ordinul posibilitatii universale de manifestare, care este Fiinta insasi, astfel incat Fiinta se determina ea insasi, nu doar in sine (in masura in care este Fiinta , prima dintre toate determinatiile), ci si in toate modalitatile sale, care sunt toate posibilitatile particulare de manifestare. Doar in aceasta din urma, considerate “in mod distinctiv” si chiar sub aspectul “separativitatii”, poate exista determinare prin “altceva decat sine insusi”; altfel spus, fiintele particulare pot in acelasi timp sa determine (in masura in care fiecare poseda o anumita unitate, de unde o anumita libertate, ca participanta la Fiinta) si sa fie determinate de alte fiinte (datorita multiplicitatii fiintelor particulare, nerevenite la unitate atat timp cat sunt considerate din punctul de vedere al starilor de existenta manifestata). Fiinta universala nu poate fi determinata, ci se determina ea insasi; cat priveste NeFiinta, ea nu poate fi nici determinata nici sa se determine, pentru ca este dincolo de orice determinare si nu admite nici una.

    Se vede, din cele spuse, ca libertatea absoluta nu se poate realiza decat prin universalizarea completa: ea va fi “auto-determinare” ca si coextensiva Fiintei, si “indeterminare” dincolo de Fiinta. In timp ce o libertate relativa apartine oricarei fiinte sub orice conditie ar fi, aceasta libertate absoluta nu poate apartine decat fiintei eliberate de conditiile existentei manifestate, individuale sau chiar supra-individuale, si devenita in mod absolut “unul”, in treapta Fiintei pure, sau “fara dualitate” daca realizarea sa depaseste Fiinta. In acest caz, dar numai in acest caz, se poate vorbi despre fiinta “ce isi este siesi lege”, deoarece aceasta fiinta este deplin identica cu ratiunea sa suficienta, care este in acelasi timp originea sa principiala si destinatia sa finala.

R. Guenon.

NECESITATE ŞI CONTINGENŢĂ

-->

Orice posibilitate de manifestare, trebuie sa se manifeste prin chiar faptul ca este ceea ce este, adica o posibilitate de manifestare, asa incat manifestarea este in mod necesar implicata in principiu prin insasi natura anumitor posibilitati. Astfel manifestarea, pur contingenta ca atare, nu este mai putin necesara in principiul sau, la fel cum, tranzitorie in ea insasi, poseda totusi o radacina absolut permanenta in Posibilitatea universala; si asta constituie, de alminteri, intreaga sa realitate. Daca ar fi altfel, manifestarea n-ar putea avea decat o existenta cu totul iluzorie, putand fi chiar privita ca riguros inexistenta, deoarece, fiind fara principiu, ea n-ar pastra decat un caracter esential “privativ”, cum poate sa fie cel al unei negatii sau al unei limitari considerata in ea insasi; si manifestarea, considerata in acest mod, n-ar putea fi intr-adevar nimic mai mult decat ansamblul tuturor conditiilor limitative posibile. Numai ca, din moment ce aceste conditii sunt posibile, ele sunt metafizic reale, aceasta realitate ( care n-ar fi decat negativa daca ar fi concepute ca simple limitari) devenind pozitiva, intr-un fel, atunci cand sunt concepute ca posibile. Prin urmare, manifestarea isi are propria-i realitate pentru ca este implicata in ordinul posibilitatilor, fara ca aceasta realitate sa poata fi in vreun fel independenta de aceasta ordine universala, caci in aceasta, si doar in aceasta, isi are ea adevarata “ratiune suficienta”: a spune ca manifestarea este necesara in princippiul sau, nu inseamna altceva, in fond, decat a spune ca este cuprinsa in Posibilitatea universala.

    Nu e greu sa se conceapa ca manifestarea este deopotriva necesara si contingenta sub puncte de vedere diferite, numai sa se tina seama de acest punct fundamental: principiul nu poate fi afectat de nici o determinatie, deoarece este in mod esential independent de ele, precum cauza de efectele sale, astfel incat manifestarea, necesitata prin principiul sau, n-ar putea, invers, sa-l necesite in nici un fel. “Ireversibilitatea” sau “ireprocitatea” relatiei examinata aici rezolva deci intreaga dificultate presupusa de obicei in aceasta chestiune, dificultate care nu exista in definitiv decat pentru ca se pierde din vedere aceasta “ireciprocitate” ; o pierdem din vedere (presupunand ca a fost intrevazuta vreodata intr-un anumit grad), deoarece, plasandu-ne actualmente in manifestare, suntem fireste tentati sa-i atribuim acesteia o importanta care, din punct de vedere universal, n-ar putea-o avea in nici un fel. Pentru a ne face mai bine intelesi in aceasta privinta, putem lua aici inca un simbol spatial, si sa spunem ca manifestarea, in integralitatea sa, este cu adevarat nula fata de Infinit, la fel cum, ( cu rezervele presupuse intotdeauna de imperfectiunea unor asemenea comparatii) un punct situat in spatiu este egal cu zero in raport cu acest spatiu; asta nu inseamna ca acest punct n-ar fi nimic in mod absolut ( cu atat mai mult cu cat el exista in mod necesar prin chiar faptul ca spatiul exista), ci faptul ca el nu este nimic sub raportul intinderii, fiind in mod riguros un zero de intindere; manifestarea nu este nimic mai mult, in raport cu totul universal, decat acest punct in raport cu spatiul considerat in toata indefinitatea existentei sale, cu diferenta ca spatiul este ceva limitat prin propria-i natura, pe cand Totul universal este Infinitul.

     Trebuie sa indicam aici o alta dificultate, care rezida mai mult in expresie decat in conceptia insasi; tot ce exista in mod tranzitoriu in manifestare trebuie transpus in mod permanent in nemanifestare; manifestarea insasi dobandeste permanenta care-i da intreaga realitate principiala, dar aceasta nu mai este manifestarea ca atare, ci ansamblul posibilitatilor de manifestare in masura in care nu se manifesta, implicand totusi manifestarea in natura lor, fara ca ele sa fie altele decat sunt. Dificultatea acestei transpozitii sau treceri a manifestatului la nemanifestat si obscuritatea aparenta ce rezulta de aici, se intalnesc si atunci cand vrem sa exprimam, in masura in care sunt exprimabile, raporturile timpului ( sau in mod mai general ale duratei sub toate modurile sale, adica a oricarei conditii de existenta succesiva) cu eternitatea; si in fond chestiunea e aceeasi, considerata sub doua aspecte destul de putin diferite, din care al doilea este mai particular decat primul, deoarece nu se refera decat la o conditie determinata din toate cate le comporta manifestatul. Acest lucru, o repetam, e perfect conceptibil, insa trebuie sa se lase loc inexprimabilului, ca de altfel in tot ce apartine domeniului metafizic;(...).

    Revenind la contingenta, putem sa-i dam, intr-un mod general, urmatoarea definitie: este contingent tot ceea ce nu-si are in sine insusi ratiunea suficienta; astfel se observa ca un lucru contingent nu este mai putin necesar, in sensul ca e necesitat prin ratiunea sa suficienta, deoarece, pentru a exista, trebuie sa aiba una, dar care nu este in el, cel putin in masura in care-l consideram sub conditia speciala in care are tocmai acest caracter contingent, pe care nu l-ar mai avea daca l-am considera in principiul sau, deoarece s-ar identifica in acest caz cu insasi ratiunea sa suficienta. Acesta este cazul manifestarii, contingenta ca atare, pentru ca principiul sau sau ratiunea sa suficienta se afla in nemanifestat, in masura in care acesta cuprinde ceea ce putem numi “manifestabilul”, adica posibilitatile de manifestare ca posibilitati pure ( si nu, se-ntelege de la sine, in masura in care cuprinde “nemanifestabilul” sau posibilitatile de nemanifestare). Prin urmare, principiu si ratiune suficienta sunt in fond acelasi lucru, dar e deosebit de important sa se considere principiul sub acest aspect de ratiune suficienta atunci cand vrem sa intelegem, in sensul sau metafizic, notiunea de contingenta; si mai trebuie precizat, pentru a evita orice confuzie, ca ratiunea suficienta este in mod exclusiv ratiunea ultima de a fi a unui lucru ( ultima daca se pleaca de la considerarea acestui lucru pentru a urca spre principiu, dar, in realitate, prima in ordinea inlantuirii, atat logice cat si ontologice, mergand de la principiu la consecinte), si nu ratiunea sa de a fi imediata, caci tot ce este sub un mod oarecare, chiar contingent, trebuie sa-si aiba in sine insusi ratiunea sa de a fi imediata, inteleasa in sensul in care am spus mai inainte, constiinta constituind o ratiune de a fi pentru anumite stari ale existentei manifestate.

    Ca o consecinta foarte importanta a acestui lucru, se poate spune ca orice fiinta isi poarta in sine destinul, fie intr-un mod relativ (destinul individual), daca e vorba doar de fiinta considerata in interiorul unei anumite stari conditionate, fie intr-un mod absolut, daca e vorba de fiinta in totalitatea sa, deoarece “cuvantul destin desemneaza adevarata ratiune de a fi a lucrurilor”. Numai ca, fiinta conditionata sau relativa nu poate avea decat un destin deopotriva relativ, exclusiv aferent conditiilor sale speciale de existenta; daca, luand in considerare fiinta in acest mod, am vrea sa vorbim despre destinul sau ultim sau absolut, acesta n-ar mai fi in ea, nemaifiind cu adevarat destinul acestei fiinte contingente ca atare, ci se refera in realitate la fiinta totala. Aceasta remarca e suficienta pentru a arata zadarnicia tuturor discutiilor raportate la “determinism”: inca una din chestiunile, printre atatea altele in filosofia moderna, care nu exista decat pentru ca sunt rau puse; exista de altfel multe conceptii despre determinism, de asemenea despre libertate, majoritatea neavand nimic metafizic; de aceea e important sa precizam adevarata notiune a libertatii,..[...] 

 R.Guenon 

REALIZAREA FIINŢEI PRIN CUNOAŞTERE

-->

Fiinta isi asimileaza mai mult sau mai putin complet tot ceea ce cunoaste; intr-adevar, nu exista cunoastere veritabila, in nici un domeniu, decat ceea ce ne permite sa patrundem mai mult sau mai putin profund in natura intima a lucrurilor, gradele de cunoastere constand tocmai in faptul ca aceasta patrundere este mai mult sau mai putin profunda si ajunge la o asimilare mai mult sau mai putin completa. Altfel spus, nu exista cunoastere veritabila decat in masura in care ea implica o identificare a subiectului cu obiectul sau, daca se prefera sa se considere raportul in sens invers, o asimilare a obiectului de catre subiect ( si in masura precisa in care ea implica efectiv o asemenea identificare sau o asemenea asimilare) ale carei grade de realizare constituie, in consecinta, gradele cunoasterii insasi. Trebuie asadar sa retinem, in pofida tuturor discutiilor filosofice, mai mult sau mai putin ciudate, pe care le-a putut ocaziona acest punct, ca orice cunoastere veritabila si efectiva este imediata, o cunoastere mediata neputand avea decat o valoare pur simbolica si reprezentativa. In ce priveste posibilitatea cunoasterii imediate, teoria starilor multiple o face suficient de comprehensibila; de altfel, a o pune la indoiala dovedeste o completa necunoastere a celor mai elementare principii metafizice, deoarece, fara aceasta cunoastere imediata, metafizica insasi ar fi cu totul imposibila.

    Am vorbit de identificare sau de asimilare, si putem folosi aici acesti termeni aproape fara distinctie, desi ei nu se raporteaza exact la acelasi punct de vedere; in acelasi mod, se poate privi cunoasterea ca mergand deopotriva de la subiect la obiectul de care ia cunostinta ( sau mai general, si pentru a nu ne limita la conditiile anumitor stari, din care face o modalitate a lui) si de la obiect la subiectul care il asimileaza, amintind in aceasta privinta definitia aristotelica a cunoasterii, in domeniul sensibil, ca “actul comun al simtitorului si al simtitului”, care implica efectiv o asemenea reciprocitate a relatiei. Astfel, in ce priveste acest domeniu sensibil sau corporal, organele simturilor sunt, pentru fiinta individuala, “intrarile” cunoasterii; dar, dintr-un alt punct de vedere, ele sunt de asemenea “iesiri”, tocmai prin faptul ca orice cunoastere implica un act de identificare pornind de la subiectul cunoscator spre obiectul individual, ca emisia unui fel de prelungire exterioara a sa. E important de remarcat, de altfel, ca o asemenea prelungire nu este exterioara decat in raport cu individualitatea considerata in notiunea sa cea mai restransa, deoarece ea face parte integranta din individualitatea extinsa; fiinta, extinzandu-se astfel printr-o desfasurare a propriilor sale posibilitati, nu iese nicidecum din ea insasi, ceea ce, in realitate, n-ar avea nici un sens, caci o fiinta nu poate deveni, sub nici o conditie, decat ea insasi. Aceasta raspunde in mod direct, in acelasi timp, principalei obiectii a filosofilor occidentali moderni impotriva posibilitatii cunoasterii imediate; se vede clar de aici ca aceasta obiectie se datoreaza pur si simplu unei neantelegeri metafizice, in virtutea careia acesti filosofi n-au cunoscut posibilitatile fiintei, nici chiar individuale, in extensia sa indefinita.

    Acest lucru e adevarat a fortiori daca, iesind din limitele individualitatii, il aplicam starilor superioare: cunoasterea veritabila a acestor stari implica posesiunea lor efectiva si, invers, chiar prin aceasta cunoastere fiinta intra in posesia lor, caci aceste doua acte sunt inseparabile, nefiind in fond decat unul. Fireste, asta nu e valabil decat pentru cunoasterea imediata, care, atunci cand se extinde la totalitatea starilor, comporta in sine realizarea lor, fiind prin urmare “ singurul mijloc de a dobandi Eliberarea completa si finala”. Evident, cunoasterea care ramane pur teoretica n-ar putea nicidecum echivala unei asemenea realizari si, nefiind o intelegere imediata a obiectului sau, nu poate avea, cum am spus-o deja, decat o valoare cu totul simbolica; insa ea nu constituie mai putin o pregatire indispensabila pentru dobandirea accestei cunoasteri efective prin care – si doar prin care – se opereaza realizarea fiintei totale.

    Trebuie sa insistam in particular, de fiecare data cand ni se ofera ocazia, asupra acestei realizari a fiintei prin cunoastere, caci ea este cu totul straina conceptiilor occidentale moderne, care nu depasesc cunoasterea teoretica ( mai exact o redusa parte a acesteia) si care opun in mod artificial “cunoasterea” “fiintei”, ca si cum acestea n-ar fi cele doua fete inseparabile ale unei singure si aceleasi realitati; nu poate exista metafizica veritabila pentru cel ce nu intelege cu adevarat ca fiinta se realizeaza prin cunoastere si ca nu se poate realiza decat in acest mod. Doctrina metafizica pura nu trebuie sa se preocupe de toate “teoriile cunoasterii” elaborate cu atata efort de filosofia moderna; in aceste incercari de inlocuire a cunoasterii insasi cu o “teorie a cunoasterii”, se poate vedea o adevarata marturisire a neputintei, desi cu siguranta inconstienta, a acestei filosofii, complet ignoranta in privinta oricarei posibilitati de realizare efectiva. In plus, cunoasterea adevarata, fiind imediata cum am spus, poate fi mai mult sau mai putin completa, mai mult sau mai putin profunda, mai mult sau mai putin adecvata, dar nu poate fi esential “relativa” cum ar vrea-o aceeasi filosofie, ori cel putin ea nu este astfel decat in masura in care obiectele sale sunt ele insele relative. Altfel spus, cunoasterea relativa, metafizic vorbind, nu este altceva decat cunoasterea relativului sau a contingentului, deci cea care se aplica manifestatului; insa valoarea acestei cunoasteri, in interiorul propriului ei domeniu, e atat de mare pe cat o permite natura acestui domeniu, si nu asa cum o inteleg cei ce vorbesc de “relativitatea cunoasterii”. In afara considerarii gradelor unei cunoasteri mai mult sau mai putin complete si profunde, grade ce nu schimba nimic in natura sa esentiala, singura distinctie legitima, in ce priveste valoarea cunoasterii, este cea indicata deja intre cunoasterea imediata si cunoasterea mediata, adica intre cunoasterea efectiva si cunoasterea simbolica.

R.Guenon

CUNOAŞTERE ŞI CONŞTIINŢĂ

Cunoasterea, inteleasa in mod absolut si in toata universalitatea sa, nu are nicidecum ca sinonim sau ca echivalent constiinta, al carui domeniu este doar coextensiv celui al anumitor stari de fiinta determinate, astfel incat doar in aceste stari, cu excluderea tuturor celorlalte, cunoasterea se realizeaza prin mijlocirea a ceea ce se poate numi propriu-zis “constientizare” . Constiinta, asa cum am inteles-o inainte, chiar in cea mai mare generalitate a sa si fara a o restrange la forma ei specific umana, nu este decat un mod contingent si special de cunoastere sub anumite conditii, o proprietate inerenta fiintei considerata in anumite stari de manifestare; cu atat mai mult n-ar putea fi vorba de ea in nici un grad pentru starile neconditionate, adica pentru tot ce depaseste Fiinta, de vreme ce nu este aplicabila intregii Fiinte. Dimpotriva, cunoasterea, considerata in sine si in mod independent de conditiile aferente vreunei stari particulare, nu poate admite nici o restrictie si, pentru a fi adecvata adevarului total, trebuie sa fie coextensiva, nu doar Fiintei, ci si Posibilitatii universale, asadar sa fie infinita precum este aceasta in mod necesar. Prin urmare, cunoasterea si adevarul, considerate astfel in mod metafizic, nu sunt in fond decat ceea ce am numit, cu o expresie de altfel foarte imperfecta “aspecte ale Infinitului”, lucru afirmat cu o limpezime particulara de aceasta formula care este unul din enunturile fundamentale din V edanta: “Brahma este Adevarul, Cunoasterea, Infinitul” ( Satyam Jnanam Anantam Brahma) .

    Afirmand ca ''cunoasterea'' si ''fiinta'' sunt cele doua fete ale aceleiasi realitati, termenul ''fiinta'' nu trebuie deci luat decat in sensul sau analogic si simbolic, deoarece cunoasterea trece dincolo de Fiinta; e la fel ca in cazurile in care vorbim de realizarea fiintei totale, aceasta realizare implicand in mod esential cunoasterea totala si absoluta, nefiind distincta de aceasta cunoastere, atat timp cat e vorba, bineinteles, de cunnoasterea efectiva si nu de o simpla cunoastere teoretica si reprezentativa. E momentul sa precizam putin, pe de alta parte, modul in care trebuie inteleasa identitatea metafizica a posibilului cu realul: pentru ca orice posibil e realizat prin cunoastere, aceasta identitate, luata in mod universal, constituie propriu-zis adevarul in sine, caci poate fi conceputa tocmai ca adecvarea perfecta a cunoasterii la Posibilitatea totala. Se observa usor toate consecintele ce pot rezulta din aceasta ultima remarca, a carei importanta este nemmasurat mai mare decat cea a unei simple definitii logice a adevarului, caci avem aici intreaga diferenta intre intelectul universal si neconditionat si puterea umana de intelegere cu conditiile sale individuale, si de asemenea, pe de alta parte, intreaga diferenta ce separa punctul de vedere al realizarii de cel al oricarei ''teorii a cunoasterii''. Cuvantul ''real'' la randul sau, de obicei foarte vag, chiar echivoc ( si care este prin forta imprejurarilor asa pentru filosofii ce mentin pretinsa distinctie intre posibil si real), ia prin aceasta o cu totul alta valoare metafizica, gasindu-se raportat la acest punct de vedere al realizarii sau, pentru a vorbi intr-un mod mai precis, devenind o expresie a permanentei absolute, in Universal, a tot ce poseda efectiv o fiinta prin totala ei realizare.

    Intelectul, ca principiu universal, ar putea fi conceput drept continatorul cunoasterii totale, dar cu conditia de a nu se vedea in aceasta un simplu mod de a vorbi, caci aici, unde suntem in mod esential in “non-dualitate”, continatorul si continutul sunt absolut identici, amandoi trebuind sa fie deopotriva infiniti, o “pluralitate de infinituri” fiind, cum am spus-o deja, o imposibilitate. Posibilitatea universala, care cuprinde totul, nu poate fi cuprinsa de nimic, decat de ea insasi, ea cuprinzandu-se pe sine “fara ca totusi aceasta comprehensiune sa existe intr-un mod oarecare”; de aceea, nu se poate vorbi in mod corelativ despre intelect si cunoastere, in sens universal, decat asa cum am vorbit mai sus despre Infinit si Posibilitate, adica vazand in ele unul si acelasi lucru, pe care noi il consideram simultan sub un aspect activ si sub un aspect pasiv, dar fara ca sa existe aici nici o distinctie reala. Nu trebuie sa distingem, in Universal, intelectul de cunoastere, prin urmare nici inteligibilul de cognoscibil: cunoasterea veritabila fiind imediata, intelectul este in mod riguros una cu obiectul sau; doar intre modurile conditionate de cunoastere, intotdeauna indirecte si inadecvate, e cazul sa se stabileasca o distinctie, aceasta cunoastere relativa operandu-se, nu prin intelectul insusi, ci printr-o reflectare a intelectului in starile de fiinta luate in considerare si, cum am vazut, o asemenea reflectare e cea care constituie constiinta individuala; dar, in mod direct sau indirect, exista intotdeauna participare la intelectul universal in masura in care exista cunoastere efectiva, fie sub un mod oarecare, fie in afara oricarui mod special.

    Cunoasterea totala fiind adecvata Posibilitatii universale, nu exista nimic care sa fie incognoscibil sau, altfel spus, ''nu exista lucruri ininteligibile, ci doar actual incomprehensibile'', adica inconceptibile, nicidecum in ele insele si in mod absolut, ci doar pentru noi ca fiinte conditionate, adica limitate, in manifestarea noastra actuala, la posibilitatile unei fiinte determinate. Stabilim astfel ceea ce s-ar putea numi un principiu de '' inteligibilitate universala'', nu cum e inteles de obicei, ci intr-un sens pur metafizic, deci dincolo de domeniul logic, in care acest principiu, la fel ca toate cele de ordin propriu-zis universal ( si care singure merita intr-adevar sa fie numite principii ), nu-si va gasi decat o aplicatie particulara si contingenta. Bineinteles, acesta nu postuleaza pentru noi nici un ''rationalism'', dimpotriva, deoarece ratiunea, in mod esential diferita de intelect (fara garantia caruia ea n-ar putea fi de altfel valabila), nu e nimic mai mult decat o facultate specific umana si individuala; asadar, exista in mod necesar, nu spunem ''irationalul'', ci ''supra-rationalul'', acesta fiind un caracter fundamental al lucrurilor ce sunt intr-adevar de ordin metafizic: acest ''supra-rational'' nu inceteaza pentru asta sa fie inteligibil in sine, chiar daca nu este in mod actual comprehensibil pentru facultatile limitate si relative ale individualitatii umane.

    Aceasta antreneaza o alta observatie de care e cazul sa se tina seama pentru a nu comite nici o eroare: la fel ca si cuvantul “ratiune”, cuvantul “constiinta” poate fi uneori universalizat, printr-o transpozitie pur analogica, si am facut-o noi insine, in alta parte, pentru a reda semnificatia termenului sanscrit Chit; dar o asemenea transpozitie nu e posibila decat atunci cand se limiteaza la Fiinta, cum era cazul in acea imprejurare pentru considerarea termenului Saccidananda. Totusi, trebuie sa se-inteleaga bine ca, chiar cu aceasta restrictie, constiinta astfel transpusa nu mai este inteleasa in sensul sau propriu, asa cum l-am definit inainte si cum i-l vom pastra intr-un mod general: in acest sens, ea nu este, o repetam, decat modul special al unei cunoasteri contingente si relative, cum relativa si contingenta este starea de fiinta conditionata careia ii apartine in mod esential; si, daca se poate spune ca ea este o “ratiune de a fi” pentru o asemenea stare, nu e decat in masura in care este o participare, prin reflectare, la natura acelui intelect universal si transcendent care este el insusi, finalmente si eminamente, suprema “ratiune de a fi” a tuturor lucrurilor, adevarata “ratiune suficienta” metafizica autodeterminata in toate ordinele de posibilitati, fara ca nici una din aceste determinatii s-o poata afecta prin nimic. Aceasta conceptie a “ratiunii suficiente”, foarte diferita de conceptiile filosofice sau teologice la care se limiteaza gandirea occidentala, rezolva de altfel imediat multe din chestiunile in fata carora ea trebuie sa se recunoasca neputincioasa, prin concilierea punctului de vedere al necesitatii cu acela al contingentei; suntem, intr-adevar, aici, mult dincolo de opozitia intre necesitate si contingenta intelese in acceptiunea lor obisnuita; dar cateva explicatii complementare nu vor fi poate inutile pentru a arata de ce nu se pune problema acestei opozitii in metafizica pura.

R.Guenon.

POSIBILE SI COMPOSIBILE

Posibilitatea universala, spuneam, e nelimitata, si nu poate fi decat nelimitata; a vrea s-o concepi altfel, inseamna in realitate a te condamna sa n-o concepi deloc. […] Fara indoiala, e intotdeauna legitim sa se ia in considerare in mod particular, daca intelegem ce facem, anumite ordinuri de posibilitati cu excluderea altora, acest lucru facandu-l in definitiv orice stiinta; insa nu e legitim sa se afirme ca aceste ordinuri ar fi Posibilitatea si sa se nege tot ce depaseste masura intelegerii individuale, mai mult sau mai putin limitata. Acesta este totusi, intr-un grad sau in altul, caracterul esential al acestei forme sistematice inerenta intregii filosofii occidentale moderne; si este unul din motivele pentru care gandirea filosofica, in sensul obisnuit al cuvantului, nu are si nu poate avea nimic comun cu doctrinele de ordin pur metafizic.

    Printre filosofii care, in virtutea acestei tendinte sistematice si cu adevarat ''antimetafizice'', s-au straduit sa limiteze intr-un fel sau altul Posibilitatea universala, unii, precum Leibniz (…), s-au folosit in aceasta privinta de distinctia dintre ''posibile'' si ''composibile''; dar e evident ca aceasta distinctie, in masura in care e aplicabila in mod valabil, nu poate servi nicidecum acestui scop iluzoriu. Intr-adevar, composibilele nu sunt decat posibile compatibile intre ele, reunirea lor intr-un ansamblu complex neintroducand asadar in interiorul acestuia nici o contradictie; prin urmare, ''composibilitatea'' se refera in mod esential la ansamblul in discutie. Fireste, acest ansamblu poate fi, fie cel al caracterelor ce constituie toate atributele unui obiect particular sau al unei fiinte individuale, fie ceva mult mai general si mai intins, ansamblul tuturor posibilitatilor supuse unor conditii comune si formand un anumit ordin definit, unul din domeniile cuprinse in Existenta universala, insa in toate cazurile trebuie sa fie vorba de un ansamblu intotdeauna determinat, fara de care distinctia nu s-ar mai aplica. Astfel, pentru a lua mai intai un exemplu de ordin particular si extrem de simplu, un ''patrat rotund'' este o imposibilitate, pentru ca reunirea acestor doua posibile, ''patrat'' si ''rotund'', intr-o aceeasi figura implica contradictia; dar ele nu sunt mai putin realizabile in egala masura si cu acelasi titlu, caci existenta unei figuri patrate nu impiedica evident existenta simultana, alaturi de ea si in acelasi spatiu, a unei figuri rotunde, nu mai putin decat a oricarei alte figuri geometric conceptibile. Acest lucru e prea evident pentru a mai insista asupra lui; insa un asemenea exemplu, tocmai datorita simplitatii sale, are avantajul de a facilita intelegerea, prin analogie, a ceea ce se raporteaza la cazuri aparent mai complexe, precum cel despre care vom vorbi acum.

    Daca, in loc de un obiect sau de o fiinta particulara, se ia in considerare ceea ce putem numi o lume, conform sensului pe care l-am dat deja acestui cuvant, adica intreg domeniul format de un anumit ansamblu de composibile ce se realizeaza in manifestare, aceste composibile vor trebui sa fie toate posibilele ce vor satisface anumite conditii, care vor caracteriza si defini in mod precis lumea in chestiune, constituind una din treptele Existentei universale. Celelalte posibile, care nu sunt determinate de aceleasi conditii, si care, prin urmare, nu pot face parte din aceeasi lume, nu sunt evident mai putin realizabile din aceasta cauza, dar, bineinteles, fiecare conform lumii potrivite naturii sale. Altfel spus, orice posibil isi are propria-i existenta ca atare, iar posibilele a caror natura implica o realizare, in sensul inteles in mod obisnuit, adica o existenta intr-unul din modurile manifestarii, nu-si pot pierde acest caracter ce le este esential inerent si sa devina irealizabile prin faptul ca alte posibile sunt actual realizate. Se mai poate spune ca orice posibilitate care este o posibilitate de manifestare trebuie in mod necesar sa se manifeste prin chiar acest fapt, si ca, invers, orice posibilitate ce nu trebuie sa se manifeste este o posibilitate de nemanifestare; sub aceasta forma, aceasta nu pare decat o chestiune de simpla definire, totusi, afirmatia precedenta nu comporta decat acest adevar axiomatic, care nu este nicidecum discutabil. Daca s-ar pune totusi intrebarea de ce nu trebuie sa se manifeste orice posibilitate, adica de ce exista deopotriva posibilitati de manifestare si posibilitati de nemanifestare, ar fi suficient sa se raspunda ca domeniul manifestarii, fiind limitat prin chiar faptul ca este un ansamblu de lumi sau de stari conditionate (de altfel intr-o multitudine indefinita), n-ar putea epuiza Posibilitatea universala in totalitatea sa; el lasa in afara lui neconditionatul, adica tocmai ceea ce, metafizic vorbind, are cea mai mare importanta. Intrebandu-ne de ce cutare posibilitate nu trebuie sa se manifeste precum cutare alta, ar fi pur si simplu ca si cum ne-am intreba de ce ea este ceea ce este si nu ceea ce este o alta; e exact ca si cum ne-am intreba de ce cutare fiinta este ea insasi si nu o alta fiinta, intrebare, desigur, lipsita de sens. Trebuie sa intelegem bine, in aceasta privinta, ca o posibilitate de manifestare nu are, ca atare, nici o superioritate fata de o posibilitate de nemanifestare; ea nu este obiectul unui fel de ''alegeri'' sau ''preferinte'', ci este doar de o alta natura.

    Daca se va obiecta acum, cu privire la composibile, ca, dupa expresia lui Leibniz, ''nu exista decat o lume'', se ajunge la urmatoarea alternativa: ori aceasta afirmatie este o pura tautologie, ori ea nu are nici un sens. Intr-adevar, daca prin ''lume'' se intelege aici Universul total (sau chiar, limitandu-ne la posibilitatile de manifestare, intreg domeniul tuturor acestor posibilitati, adica Existenta universala), enuntul este foarte evident, cu toate ca modul in care este exprimat e poate impropriu; dar, daca nu intelegem prin acest cuvant decat un anumit ansamblu de composibile, cum se-ntampla de obicei (si cum am facut-o noi insine), e la fel de absurd sa se afirme ca existenta sa impiedica coexistenta altor lumi cu a afirma, pentru a relua exemplul nostru precedent, ca existenta unei figuri rotunde impiedica coexistenta unei figuri patrate, triunghiulare sau de orice alt fel. Tot ce se poate spune este ca, asa cum caracterele unui obiect determinat exclud din acest obiect prezenta altor caractere cu care ele ar fi in contradictie, conditiile prin care se defineste o lume determinata exclud din aceasta lume posibilele a caror natura nu implica o realizare supusa acelorasi conditii; aceste posibile sunt astfel in afara limitelor lumii luate in considerare, dar nu sunt excluse din aceasta cauza din Posibilitate, deoarece e vorba de posibile prin ipoteza, nici chiar, in cazuri mult mai restranse, din Existenta in sensul propriu al termenului, adica inteleasa ca incluzand tot domeniul manifestarii universale. Exista in Univers moduri multiple de existenta, fiecare posibil avandu-l pe cel potrivit naturii sale; cat despre a vorbi(cum fac uneori unii, tocmai referitor la conceptia lui Leibniz, indepartandu-se fara indoiala de gandirea sa intr-o destul de mare masura) de un fel de ''lupta pentru existenta'' intre posibile (conceptie ce nu are cu siguranta nimic metafizic), aceasta incercare de transpozitie a unei simple ipoteze biologice, in conexiune cu modernele teorii ''evolutioniste'', e chiar cu totul ininteligibila.

    Distinctia intre posibil si real, asupra careia multi filosofi au insistat atat de mult, nu are deci nici o valoare metafizica: orice posibil este real in felul sau si conform modului pe care il comporta natura sa; astfel, ar exista posibile ce n-ar fi nimic, iar a spune ca un posibil nu este nimic este pur si simplu o contradictie; cum am spus deja, imposibilul si doar el este un pur neant. A nega ca ar exista posibilitati de nemanifestare, inseamna a vrea sa limitezi Posibilitatea universala; pe de alta parte, a nega ca printre posibilitatile de manifestare exista diferite ordine ale lor, inseamna a o limita si mai mult.

    Inainte de a trece mai departe, va trebui sa remarcam ca, in loc sa se ia in considerare ansamblul conditiilor ce determina o lume, cum am facut mai inainte, s-ar putea de asemenea, din acelasi punct de vedere, sa se considere in mod izolat una din aceste conditii: de exemplu, dintre conditiile lumii corporale, spatiul, in calitate de continator al posibilitatilor spatiale. E evident ca, prin definitie chiar, in spatiu nu se pot realiza decat posibilitatile spatiale, dar nu e mai putin evident ca asta nu impiedica posibilitatile nespatiale sa se realizeze si ele (limitandu-ne la considerarea posibilitatilor de manifestare, ''a se realiza'' trebuie luat aici ca sinonim pentru ''a se manifesta''), in afara acestei conditii particulare de existenta care este spatiul. Totusi, daca spatiul ar fi infinit asa cum pretind unii, n-ar fi loc in Univers pentru nici o posibilitate nespatiala si, logic, gandirea insasi, pentru a lua exemplul cel mai obisnuit si mai cunoscut, n-ar putea fi admisa in existenta decat cu conditia sa fie conceputa ca intinsa, conceptie careia chiar psihologia ''profana'' ii recunoaste falsitatea fara nici o ezitare; insa, departe de a fi infinit, spatiul nu este decat unul din modurile posibile ale manifestarii, nici ea infinita, chiar in integralitatea extensiei sale, cu indefinitatea de moduri pe care le comporta, fiecare fiind indefinit la randul sau. Remarci similare sunt aplicabile oricarei alte conditii speciale de existenta; si ceea ce este adevarat pentru fiecare din aceste conditii luate in parte, e adevarat si pentru ansamblul mai multora din ele, a caror reunire sau combinare determina o lume. Se subintelege, de altfel, ca diferitele conditii astfel reunite trebuie sa fie compatibile intre ele, compatibilitatea lor antrenand-o pe cea a posibilelor pe care le contin, cu restrictia ca posibilele supuse ansamblului conditiilor luate in considerare pot sa nu constituie decat o parte a celor cuprinse in fiecare din aceste conditii considerata izolat de altele, de unde rezulta ca aceste conditii, in integralitatea lor, vor comporta, in afara partii lor comune, prelungiri in diferite sensuri, apartinand inca aceleiasi trepte a Existentei universale. Aceste prelungiri de extensie indefinita corespund, in ordinul general si cosmic, la ceea ce sunt, pentru o fiinta individuala, prelungirile uneia din starile sale, de pilda ale unei stari individuale considerata integral, dincolo de o anumita modalitate definita a aceleiasi stari, cum ar fi modalitatea corporala in individualitatea noastra umana.

R.Guenon

INFINITUL SI POSIBILITATEA

Pentru a intelege mai bine doctrina multiplicitatii starilor fiintei, e necesar sa urcam din nou, inaintea oricarei alte consideratii, la notiunea cea mai primordiala dintre toate, aceea a Infinitului metafizic, considerata in raporturile sale cu Posibilitatea universala.

Infinitul este, dupa semnificatia etimologica a termenului care il desemneaza, ceea ce nu are limite; si, pentru a-i respecta acestui termen sensul propriu, trebuie sa i se pastreze in mod riguros folosirea la desemnarea a ceea ce nu are absolut nici o limita, cu excluderea a tot ce se sustrage doar anumitor limitari particulare, ramanand totusi supus altor limitari in virtutea naturii sale, limitari ce-i sunt esential inerente, cum sunt, din punct de vedere logic (care traduce in definitiv, in modul sau, punctul de vedere ce se poate numi ''ontologic'') elementele ce intervin chiar in definitia problemei in discutie. Cum am avut deja ocazia s-o aratam in diverse randuri, cazul din urma este mai ales cel al numarului, spatiului si timpului, chiar in conceptiile cele mai generale si mai largi posibile in ce le priveste, care depasesc cu mult ideile obisnuite despre ele; in realitate, toate acestea nu pot apartine decat domeniului indefinitului. Acest indefinit, chiar daca este de ordin cantitativ ca in exemplele amintite, a fost abuziv numit de unii ''infinit matematic'', ca si cum adaugarea unui epitet sau a unei calificari determinate cuvantului ''infinit'' n-ar implica prin ea insasi o contradictie pur si simplu. In realitate, acest indefinit, provenind din finit si nefiind decat o extensie sau o desfasurare a acestuia (fiind prin urmare intotdeauna reductibil la finit), nu are nici o masura comuna cu adevaratul Infinit, la fel cum nici individualitatea, umana sau alta, chiar cu integralitatea prelungirilor indefinite de care este susceptibila, n-ar putea s-o aiba cu fiinta totala. Aceasta formare a indefinitului pornind de la finit, care isi are un exemplu foarte clar in producerea seriei numerelor, nu este posibila, intr-adevar, decat cu conditia ca finitul sa contina deja in potenta acest indefinit si, chiar atunci cand limitele i-ar fi indepartate pana la a le pierde din vedere intr-un fel, adica pana la a scapa mijloacelor noastre obisnuite de masura, ele nu sunt nicidecum suprimate prin aceasta; e foarte evident ca, datorita naturii insasi a relatiei cauzale, ''mai multul'' nu poate iesi din ''mai putin'', nici Infinitul din finit.

    Nu poate fi altfel nici cand e vorba, precum in cazul pe care il examinam, de anumite ordinuri de posibilitati particulare, in mod evident limitate prin coexistenta altor ordinuri de posibilitati, asadar in virtutea propriilor lor naturi, care face ca acestea sa fie anumite posibilitati determinate, iar nu toate posibilitatile fara restrictie. Daca n-ar fi asa, aceasta coexistenta a unei indefinitati de alte posibilitati, care nu sunt cuprinse in acestea (fiecare fiind de altfel susceptibila de o desfasurare indefinita), ar fi o imposibilitate, adica o absurditate in sensul logic al acestui cuvant. Infinitul, dimpotriva, pentru a fi intr-adevar infinit, nu poate admite nici o restrictie, ceea ce presupune ca el este absolut neconditionat si indeterminat, caci orice determinatie este obligatoriu o limitare, prin chiar faptul ca lasa ceva in afara ei, anume toate celelalte determinatii, posibile in egala masura. Limitarea prezinta de altfel caracterul unei veritabile negatii: a pune o limita inseamna a nega, pentru ceea ce este inchis in ea, tot ce exclude aceasta limita; prin urmare, negarea unei limite este propriu-zis negarea unei negatii, adica, in mod logic si chiar matematic, o afirmatie, astfel incat negarea oricarei limite echivaleaza in realitate cu afirmatia totala si absoluta. La ceea ce nu are limite, nu i se poate nega nimic, deci este ceea ce contine totul, in afara caruia nu este nimic; si aceasta idee de Infinit (de altfel cea mai afirmativa dintre toate, caci cuprinde sau include toate afirmatiile particulare) se exprima printr-un termen de forma negativa tocmai datorita indeterminarii sale absolute. In limbaj, intr-adevar, orice afirmatie directa este obligatoriu o afirmatie particulara si determinata, afirmarea a ceva, pe cand afirmatia totala si absoluta nu este nici o afirmatie particulara cu excluderea celorlalte, deoarece le implica pe toate deopotriva; si e usor de inteles, de-acum, raportul foarte strans pe care aceasta il are cu Posibilitatea universala, care cuprinde in acelasi mod toate posibilitatile particulare.

    Ideea de Infinit, asa cum am formulat-o aici, din punct de vedere pur metafizic, nu este in nici un fel discutabila sau contestabila, deoarece nu poate contine in sine nici o contradictie, prin chiar faptul ca nu exista in ea nimic negativ; mai mult, ea este necesara, in sensul logic al acestui cuvant, caci negatia ar fi cea contradictorie.

Intr-adevar, daca se ia in considerare ''Totul'', in sens universal si absolut, e evident ca el nu poate fi limitat in nici un mod, caci n-ar putea fi limitat decat prin ceva care sa-i fie exterior, iar daca ar exista asa ceva, acesta n-ar mai fi ''Totul''. E important de remarcat de altfel ca ''Totul'', in acest sens, nu trebuie nicidecum asimilat unui tot particular si determinat, adica unui ansamblu compus din parti care ar fi cu el intr-un raport diferit; el este propriu-zis ''fara parti'', deoarece aceste parti, inainte de a fi in mod necesar relative si finite, n-ar putea avea cu el nici o masura comuna, in consecinta nici un raport, ceea ce revine la a spune ca ele nu exista pentru el; acest lucru e suficient pentru a arata ca nu trebuie sa ne formam nici o conceptie particulara despre el.

    Ceea ce am spus despre Totul universal, in determinatia sa absoluta, i se aplica si cand il consideram din punct de vedere al Posibilitatii; la drept vorbind, aceasta nu este o determinatie, ori cel putin e minimum de determinare cerut pentru a ni-l face actualmente conceptibil si mai ales exprimabil intr-un grad oarecare. Cum am avut ocazia sa aratam altundeva, o limitare a Posibilitatii totale este, in sensul propriu al cuvantului, o imposibilitate, deoarece, trebuind a cuprinde Posibilitatea pentru a o limita, ea n-ar putea fi cuprinsa, si ceea ce este in afara posibilului n-ar putea fi altceva decat imposibilul; dar o imposibilitate, nefiind nimic decat pur si simplu o negatie, un veritabil neant, nu poate evident limita ceva, de unde rezulta imediat ca Posibilitatea universala e in mod necesar nelimitata. Trebuie sa se tina seama, de altfel, ca acest lucru nu e fireste aplicabil decat Posibilitatii universale si totale, care nu este astfel decat ceea ce putem numi un aspect al Infinitului, fata de care nu este distincta in nici un fel si in nici o masura; nu poate fi nimic care sa fie in afara Infinitului, caci aceasta ar fi o limitare, iar atunci el n-ar mai fi Infinitul. Conceptia unei ''pluralitati de infinituri'' este o absurditate, deoarece ele s-ar limita reciproc, astfel incat, in realitate, nici unul n-ar fi infinit; asadar, cand spunem ca Posibilitatea universala este infinita sau nelimitata, trebuie inteles prin asta ca ea nu este altceva decat Infinitul insusi, considerat sub un anumit aspect, in masura in care e permis sa se spuna ca exista aspecte ale Infinitului. De vreme ce Infinitul este intr-adevar ''fara parti'', nu poate fi vorba, la rigoare, de o multiplicitate de aspecte care sa existe realmente si ''in mod distinct'' in el; noi suntem cei care, la drept vorbind, concepem Infinitul sub un aspect sau altul, caci nu putem face altfel si, chiar daca conceptia noastra n-ar fi esential limitata (cum este atata timp cat suntem intr-o stare individuala), ea ar trebui obligatoriu sa se limiteze pentru a deveni exprimabila, deoarece trebuie pentru asta sa imbrace o forma determinata. Important e sa intelegem bine de unde vine limitarea si de ce anume tine ea (pentru a nu o atribui decat propriei noastre imperfectiuni, ori mai degraba celei a instrumentelor interioare si exterioare de care dispunem actualmente ca fiinte individuale, neavand in mod efectiv, ca atare, decat o existenta definita si conditionata) si nu de a transfera aceasta imperfectiune – pur contingenta si tranzitorie ca si conditiile la care se refera si din care rezulta – in domeniul nelimitat al Posibilitatii universale.

    Mai adaugam o ultima remarca: daca se vorbeste in mod corelativ de Infinit si Posibilitate, nu e pentru a stabili intre acesti doi termeni o distinctie care n-ar putea exista in realitate; in acest caz, Infinitul este considerat in special sub aspectul sau activ, pe cand Posibilitatea este aspectul sau pasiv; insa, fie ca il privim ca activ sau pasiv, e intotdeauna Infinitul, care nu poate fi afectat de aceste puncte de vedere contingente, iar determinatiile, oricare ar fi principiul prin care se efectueaza, nu exista aici decat in raport cu conceptia noastra. Este in definitiv acelasi lucru cu ceea ce am numit altundeva, conform terminologiei doctrinei extrem-orientale, ''perfectiunea activa'' (Qian) si ''perfectiunea pasiva'' (Kun), Perfectiunea, in sens absolut, fiind identica cu Infinitul inteles in toata indeterminarea sa; cum am spus atunci, avem aici analogia, dar intr-un alt grad si dintr-un punct de vedere mai universal, a ceea ce sunt, in fiinta, ''esenta'' si ''substanta''. Trebuie inteles bine, de acum inainte, ca Fiinta nu include Posibilitatea totala, neputand fi in consecinta identificata cu Infinitul; de aceea spunem ca punctul de vedere in care ne situam aici este mult mai universal decat cel in care nu avem de luat in considerare decat Fiinta. […]

Rene Guenon

DESTINELE UMANITĂŢII

-->

Daca ne raportam la cilindrul si la elicea reprezentative ale destinelor Universului, guvernate de legile Evolutiei, se va remarca faptul ca destinele particulare ale Umanitatii sunt guvernate de aceleasi legi, intr-un mod la fel de exact si imprescriptibil, netrebuind decat sa se faca o aplicatie logica si adecvata a acestor legi la starea umana, pentru a avea solutia problemelor ce ingrijoreaza mai mult sau mai putin specia noastra.

    Ciclul uman este unul dintre elementele elicei; el este in mod plauzibil una dintre spirele ei; si viata umana poate fi determinata ca incepand si sfarsind cu spira luata in considerare, asadar marginita la extremitatile ei de cele doua intersectii ale spirei cu paralela la inaltimea cilindrului trasata printr-un punct oarecare al suprafetei lui laterale.

    Acest coralar al propozitiilor noastre precedente arata in mod imediat ca ciclul uman este un ciclu absolut normal, ca modificarea umana nu are, printre celelalte modificari, nimic surprinzator sau miraculos, neaplicandu-i-se, asadar, solutii sau transformari particulare.

    Pentru ca, nu exista nimic extraordinar in umanitate, nici in soarta ce o asteapta; singurul lucru extraordinar este ca ea nu a fost niciodata cum e acum. Ea face parte, in locul sau natural, din modificarile Universului; ea este unul din elementele normale ale Evolutiei. Nimic nu a fost ,,creat” pentru om; nimic nu-l asteapta pe om in mod special; el vine de unde provine totul; el merge unde totul se intoarce; si staza in care se afla nu are mai mare importanta decat celelalte.

    Noi ii dam o importanta mai mare, deoarece ne aflam in ea in momentul in care vorbim; si asta e foarte rezonabil, daca ii acordam doar o curiozitate mai intensa. Insa nu ne mai ramane decat o vanitate naiva, daca aceasta curiozitate ne determina sa cerem pentru om un tratament special; trebuie sa fim convinsi (lucru dificil atat datorita orgoliului nostru cat si celor ce cauta sa traga avantaje din el) ca omul nu este intr-o situatie inferioara, nici intr-una privilegiata, ci el este pur si simplu cum trebuie sa fie; ca el este o fiinta nici in mod particular fericita, nici in special nefericita, si ca el nu merita nici interjectii laudative, nici execrari jalnice, cu care textele religioase, rand pe rand, il tamaiaza sau il descurajeaza.

    Doar omul ar avea un suflet, scriu unii adulatori, care cauta , ca toti semenii lor, sa traga un profit din linguseala lor. Aceasta propozitie este la fel de vadit falsa ca si cea care ar pretinde ca omul este singurul care ar avea un corp. In realitate, aceasta propozitie este falsa atat in sensul sau general cat si in partinirea sa. Cum vom arata mai departe, omul are cu siguranta ceva ce ii este propriu, anume tocmai caracteristica starii umane. Insa fiintele modificate, care ne urmeaza si ne preceda, poseda cu acelasi titlu caracteristicile post-umane si ante-umane, si nu au dreptul de a ne mandri cu ele, deoarece sunt furnizate de legea activitatii si nu puteau sa nu le dobandeasca in mod succesiv.

    Insa caracteristica umana, ca oricare alta, nu este compusa din nici un element care sa nu se gaseasca in om. E un compus al carui cantitati nu se gasesc decat in om in anumiti coeficienti, dar ale carui elemente consecutive se regasesc intr-una sau mai multe stari adiacente; ele nu sunt ale omului; doar asocierea lor alcatuieste fiinta umana.

    Reprezentarea matematica ne arata de altfel o elice perfect regulata si coordonata; nici un punct nu este excentric; toate sunt regulate si consecventiale elementelor generatoare ale figurii; umanitatea este pe unul din aceste puncte sau mai bine zis pe una din spirele compuse din aceste puncte. Ea este asadar cu totul normala, neintrunind nicidecum preferintele Divinitatii, si trebuie sa expulzam, in arsenalul imbatranit al orgoliilor si spaimelor noastre, elogiile si amenintarile ce ne-au fost solemn repartizate in numele acestei situatii privilegiate, care nu este decat o conceptie smintita si cu totul contrara principiului Evolutiei si Perfectiunii insesi.

    Sa ne indreptam pe elicea Evolutiei spre un punct de intersectie furnizat de paralela la inaltimea cilindrului pe suprafata sa laterala; aceasta paralela intersecteaza toate rotatiile elicei; intre doua puncte de intersectie consecutive este figurata spira Umanitatii: punctul de intersectie inferior este cel al inceputului spirei, si al observatiei noastre actuale. Acesta este momentul in care se naste Umanitatea.

    Ea se naste, adica vine din modificarea precedenta, fara dificultate sau efort, urcand incet curba, printr-o miscare giratorie continua, datorata fortei atractive a Perfectiunii. - Legea cauzalitatii este originea acestei nasteri, si a perpetuitatii acestei nasteri, cel putin atat cat va exista un curent al Formelor, caci forma umana poate sa se piarda in Universal; ea se va pierde in mod cert, insa nu poate pieri in sensul negativ in care obiectivitatile noastre il dau acestui termen gramatical, deci ea va sfarsi usor odata cu expirarea formei sale si a inlocuirii ei cu o alta, dar nu va sfarsi in plin mers printr-un cataclism brutal ce ar intrerupe cursul uniform al destinului sau. Sa lasam deci, si fara o prea lunga dezvoltare, intr-adevar de prisos, sfarsitul lumii bunului rege Robert, si congelarea globului nostru dlui Camille Flammarion: aceste ipoteze sunt gratuite si, in cazul ca ar fi considerate material si fiziologic realizabile, ele n-ar avea nici o influenta asupra Formei umane nici asupra Destinelor Umanitatii. Globul terestru, ca vehicul, n-ar putea pieri decat atunci cand ar deveni inutil. Adica umanitatea nu va pieri odata cu planeta, ci planeta va pieri atunci cand nu va mai servi drept teatru Umanitatii. - Si toate acestea nu sunt decat contingente inutile.

    Legea activitatii impinge Umanitatea, dupa nasterea sa, pe spirala evolutiei sale particulare; Umanitatea nu ramane niciodata imobila pe un punct a acestei spirale, si nu trece niciodata de doua ori prin acelasi punct. Inseamna ca ciclul uman se compune doar din viata terestra, si ca nu trebuie niciodata, dupa moarte, sa revenim pe planeta? Ar fi bine sa se dea un raspuns definitiv, in orice sens, acestei chestiuni. Cu siguranta, nu vom trece niciodata din nou prin starea umana, asa cum o traversam astazi, caci legea activitatii, legea armoniei si legea binelui ar fi violate prin asta. Insa nu exista pe Pamant decat ,,compusuri umane”? Si ,,compusurile umane” se pot modifica numai pe pamant? Sa incercam sa raspundem prin analogie unor interogatii atat de stanjenitoare.

    In cele trei regnuri pe care le cunoastem pe globul nostru, regnul animal vede si simte regnul vegetal si regnul mineral; regnul vegetal presimte, dar nu vede; regnul mineral nici nu presimte, nici nu vede. Iata ansamblul a ceea ce cade sub simturi. Insa noi presimtim, fara a vedea, o alta materie decat cea catalogata in cele trei regnuri. Tot ce este electricitate, psihism, forte ratacitoare, iata materia ce nu cade sub controlul nostru senzorial, si fata de care Umanitatea este precum planta fata de Umanitate. Se poate impinge analogia mai departe. Mineralul nu simte deloc ca il proiectam si ca ne folosim de el; si noi putem fi instrumentele inconstiente ale unor fiinte terestre ce nu au nici unul din cele cinci simturi ale noastre, pe care le ignoram, si care se folosesc de spiritul nostru fara stirea lui, la fel cum vointa noastra se foloseste de mineral. Noi stapanim animalele, plantele si metalele; de ce vrem noi, daca nu din cel mai ridicol orgoliu, sa nu fim guvernati de nimeni, si sa nu existe nici o forma in Univers intre Dumnezeu si noi? Acest lucru e cu totul ilogic, si incepe chiar sa fie contrar unor descoperiri recente ale stiintelor mentale si psihice. Aceste fiinte superioare, aceste entitati indiscutabile, desi necunoscute, aceste forme, absolut normale, ale Universului sunt sau nu Umanitati perfectionate? Cine va incerca sa impuna un raspuns afirmativ? Insa cine va indrazni sa spuna ca acest lucru e imposibil?

    Si pe de alta parte, este ciclul uman limitat inevitabil la rolul pe care vedem ca-l joaca pe acest pamant? Pentru ca un om sa ramana in umanitate este indispensabil ca el sa calce pamantul cu picioarele, sa recolteze grau cu mainile, sa sfasie carnea cu dintii? Nimeni nu va pretinde ca esenta Umanitatii este in forma, adica, pentru a folosi un limbaj mai fizic – in posesia si folosirea celor cinci simturi, si in habitatul actualei noastre planete. Umanitatea se poate dezvolta in afara planetei, cu o aparenta si mijloace potrivite conditiilor formale de existenta ce ii vor fi rezervate in alta parte. Si acest lucru este perfect analogic si plauzibil.

    Astfel, pentru Umanitate, a fi pe acest pamant cu alte elemente organice, cu o alta Viata – sau a trece la o alta modificare cu organe analoage, insa perfectionate: iata doua variatiuni, deopotriva acceptabile, ale legii Renasterilor. Si asa este metempsihoza budista si pitagoriciana, pe care o admite intreaga antichitate, si noi impreuna cu ea, ca un corolar, perfect logic si demonstrat, al Legilor Evolutiei. Aceasta lege a Renasterilor afecteaza Umanitatea in tot ciclul uman; ea isi are una din aplicatii in specia umana terestra; si de aceea faceam distinctia intre Omul colectiv si omul individual.

    Umanitatea este o spira a elicei; specia umana actuala este unul dintre punctele spirei. Sa avem grija mereu sa nu confundam partea cu totul, si sa nu cadem prin urmare in reveriile cele mai nebuloase sau in transformismul cel mai grosolan. Viata umana terestra este unul din punctele ciclului uman; ea este una din formele Umanitatii; si Umanitatea, prin legea Renasterilor, traverseaza starea umana prezenta, fara sa se mentina si fara sa se intoarca la ea. Insa daca specia umana este pierduta pentru om dupa moartea individuala, Umanitatea ramane in Omul colectiv. Si vom vedea mai departe cum se comporta agregatul uman in aceste diferite situatii. Si vom vedea de asemenea ca, anterior si ulterior ciclului uman subzista, din ceea ce este caracteristica Umanitatii, un element constitutiv imanent si etern.

    Legea armoniei impinge Umanitatea de-a lungul ciclului sau cu o miscare generala si uniforma. Miscarea este generala, in sensul ca nici una din partile ce constituie Umanitatea n-ar putea sa-i scape prin hazard sau sa i se sustraga in mod voit; ea este uniforma, cauza initiala (miscarea datorata manifestarii vointei cerului) exercitandu-se asupra intregii Umanitati intr-un mod intotdeauna egal ei insesi, si aceasta se misca deci de-a lungul spirei sale fara efort si fara oprire. Aceasta lege a armoniei are o tripla consecinta: in destinul Umanitatii nu exista hazard, nu exista diferentiere esentiala si nici surprize sau exceptii.

    Nu exista hazard: hazardul este intr-adevar produs prin concordanta inconstientei elemenrului cu absenta motorului sau initial. Admitem inconstienta elementului, ca neputinta in cursul unei modificari, si neintelegerea neputincioasa, daca se considera seria modificarilor. Dar cum sa admitem absenta motorului, adica uitarea in care Vointa cerului ar lasa cea mai mica dintre partile pe care principiul cauzalitatii le-a lansat in miscare, asadar in existenta obiectiva? Acest lucru e cu totul imposibil; caci daca elementul partial considerat ar fi abandonat din intamplare in afara Universului manifestat, ar trebui negat infinitul Vointei cerului; si daca elementul ar fi abandonat din intamplare in Universul manifestat, ar trebui negata Perfectiunea omniscienta a acestei Vointe, prin urmare aceasta Vointa nu ar exista. Hazardul si cerul sunt reciproc contradictorii si exclusive. Si cum Universul este cerul manifestat, trebuie sa negam fie hazardul, fie Universul, pana in cea mai corecta dovada a simturilor noastre. Suntem deci condusi la aceasta propozitie adevarata: Hazardul nu exista. Si suntem bucurosi sa constatam ca aceasta propozitie este de mult timp inscrisa la inceputul inaltei stiinte pur occidentale, si in fruntea operelor maestrilor ce s-au ocupat de ea. In crestinism, si in toate sistemele religioase si filosofice ce provin din el sau din care el provine, aceasta parte eficienta a principiului armoniei poarta numele de Providenta, cuvant a carei semnificatie radicala constituie chiar negatia hazardului.

    Nu exista diferentiere, in Umanitate, intre destinele diverselor elemente ce o compun. Elementele care, in punctul dat, intra simultan – in mod armonic – intr-o modificare, ies impreuna din aceasta modificare, si intra impreuna in alta. In plus, toate elementele parcurg toate modificarile in aceeasi ordine. In fine, la fel ca originea lor, destinatia lor este aceeasi pentru toate. Iata ceea ce cere in mod riguros legea Armoniei; este cu neputinta ca aceasta lege sa fie incalcata in vreunul din punctele sale. Trebuie sa afirmam de pe acum ca Principiul, la fel de neclintit, al Justitiei, dobandeste intotdeauna si peste tot o deplina satisfactie. Insa este propriu atributelor cerului de a se conforma unele altora si de a nu se incomoda cu nimic pana in consecintele lor extreme; principiul Justitiei se impaca foarte bine cu legea Armoniei, fiind una din manifestarile ei metafizice; si Armonia, precum corolarul ei Justitia, cere ca soarta ultima a Umanitatii si a Universului sa fie una comuna si unica.

    Sa remarcam in trecere ca prin aplicarea Armoniei, la fel prin cea a Activitatii, nu este permis sa se admita metempsihoza grosolana a mediocrilor succesori ai lui Pitagora. Anumite elemente nu ar putea ramane intr-o modificare – pastrandu-si sau schimbandu-si formele – in timp ce alte elemente, intrate deodata cu ele in aceasta modificare, ar traversa-o si ar parasi-o; nu e posibil ca unele sa avanseze, pe cand celelalte sa retrogradeze sub pretextul sanctiunilor, deoarece, o data pentru toate, sanctiunile legate de actele temporare sunt obligatoriu obiective, si n-ar putea sa se aplice unor legi consecventiale subiectivitatii. Toate fiintele urmeaza, in curentul formelor, o miscare armonica si regulata; si doar legea binelui determina directia acestei miscari.

    In sfarsit, in aceasta miscare nu exista ciocnire, oscilatie, nici neprevazut, adica mersul este metodic. Armonia afecteaza toate fiintele in pasivitatea lor si regularizeaza emiterea lor in forme. Nu exista deci creatie neprevazuta; nu exista generatie spontanee; toate fiintele exista in acelasi timp, si prima zi in care le constatam existenta, nu este ziua nasterii lor; aceasta pretentie este inca o rabufnire de orgoliu al creierelor umane slujite de o inteligenta imperfecta si de organe senzoriale foarte mediocre in realitate; ea nu este mai de sustinut decat opinia unui astronom (pentru onoarea astronomiei cred ca acest astronom nu exista si nu va exista niciodata) ce ar declara ca o stea este creata in ziua in care o percepe pentru prima data in campul lunetei sale, pe cand, in realitate, acest astru este atat de departe de globul nostru incat nu percepem decat lumina emisa de el. Ar fi ridicol sa se refuze principiilor metafizicii si manifestarilor subiectivului ceea ce li se acorda legilor unei stiinte contingente. Nu exista asadar generatie spontanee. Insa regularitatea emiterii de forme cere mai mult; ea cere transmisia regulata a formei, in cele mai mici detalii. Astfel forma umana va fi intotdeauna forma umana; ii este la fel de imposibil unui om sa nasca un bou, ca si unui bou sa nasca un om sau unei plante sa nasca o bucata de metal. Acest enunt pare ridicol, dar va parea mult mai putin cand se va intelege ca el exprima imposibilitatea ca, de-a lungul tuturor perfectionarilor sau treptelor posibile, o maimuta sa nasca un om, prin asta fiind iremediabil condamnata aceasta bizara teorie a lui Littre', care intre timp a fost decorata cu vocabula de darwinism. Ultimii sustinatori ai acestor propozitii imposibil de demonstrat, fizic sau metafizic, nu ar admite nicidecum posibilitatea ca un cuplu de negrii sa de-a nastere unui alb, dar gasesc plauzibil ca un cuplu de orangutani, in adancul padurilor si intr-un impenetrabil mister, sa procreeze intr-o zi o fiinta umana.

    Binenteles, admitem ca, la fel cum nu exista, ca sa spun asa, limita apreciabila intre cele mai multe animale si plante, si intre cele mai multe vegetale si animale, exista intre forma umana si celelalte forme animale mai apropiate de ea cate forme se doreste, aceasta fiind, prin ierarhizare si puse in ordine, cele mai asemanatoare posibil vecinelor lor. Intre maimuta cea mai umana si omul cel mai simiesc admitem mii de forme, daca se doreste, de antropoizi (desi nu s-au gasit niciodata urme absolut convingatoare ale acestora, nici in geologie nici in zoologie); si astfel, pentru cea mai mare satisfactie a anumitor savanti, foarte orgoliosi in ce-i priveste si foarte modesti in privinta stramosilor lor, distanta intre om si maimuta va fi acoperita. Asta e adevarat in ceea ce priveste similitudinea aparentelor; insa diferentierea intre trepte, indefinita sau infinitezimala, subzista cu aceiasi rigoare; antropoizii vor face antropoizi, maimutele, maimute si oamenii, oameni; si asa va fi mereu, atat cat va curge in Univers curentul formelor.

    In fine, acestei Umanitati, pe care o stim acum activa, mobila si, dupa miscarile sale, menita unui destin general si comun, legea binelui ii desemneaza acest destin si ii precizeaza deopotriva directia si scopul activitatii. Acest scop este excelent, deoarece planul suprem si unic al Vointei cerului este in mod esential si invincibil bun. Nu exista spaime si pedepse eterne; sa fie dovedite, in limbajul cel mai concis si mai simplu.

    Daca ar exista o suferinta in mod etern, in afara lui Dumnezeu, acesta nu ar contine totul; el nu ar fi infinit, nu ar fi Dumnezeu. Daca ar exista o suferinta eterna inauntrul lui Dumnezeu, el nu ar fi infinit de bun, nu ar fi Dumnezeu. Suferinta eterna nu exista asadar nici in Dumnezeu, nici in afara lui Dumnezeu, adica nu exista deloc si nu poate exista. Amenintarile cele mai elocvente, vituperatiile cele mai interesate nu vor iesi din aceasta dilema simpla, in care se afla inchisa intreaga ratiune.

    De altfel, tocmai vointa cerului pune in circulatie fiintele in curentul formelor; fara aceasta vointa Eterna, nu ar exista miscarea si forma, nici cea mai mica parte a ,,creatiei”; cum sa se presupuna ca aceasta vointa, care se exercita la nastere si sustine toate modificarile fiintelor, nu s-ar mai exercita in momentul transformarii finale si le-ar lasa sa fie in pericol sau in decadere? Si cum sa se presupuna ca aceasta vointa, ce se exercita etern, ar conduce fiintele iesite din ea si doar prin ea la suferinta si nenorocire? Cum sa se presupuna ca ea le indreapta in alta parte decat spre sine, adica spre un sfarsit identic inceputului? Acestea sunt prejudecati lipsite de logica, de justitie, de bunatate, cu totul revoltatoare, si in care se simte tocmai originea lor umana, adica mediocra si particularista. Doar o fiinta marginita poate concepe o solutie contrara binelui, adica negativa. - Si prin faptul ca o solutie este negativa si limitata, ea nu poate iesi din contingenta in care a aparut, fiind inaplicabila problemelor ce apartin subiectivului.

    Iata deci destinele Umanitatii perfect dirijate de catre cele patru legi ineluctabile ce au prezidat nasterea Universului si prezideaza mersul sau. -Insa ce devine, cu aceasta ineluctabilitate, libertatea lucrurilor? O vom explica mai mult cand va fi vorba de conditiile individului. Libertatea umana exista: si ea exista in conditii ce satisfac justitia subiectiva si care angajeaza suficient, din punctul de vedere al sanctiunii de prevazut, responsabilitatile noastre personale.

    Insa aceasta fiind afirmata si inainte de a fi dezvoltata altundeva, libertatea fiintelor nu exista, ca parti lansate in curent de vointa cerului, si inainte de a fi adunate de aceasta vointa. Sa nu uitam carei lumi ii apartine seria de care vorbim, si ca rationamentul nostru este legat de planul metafizic, adica divin. Suntem aici in fata Vointei Divine. Nici o vointa nu exista decat daca emana din aceasta vointa, deci nici o vointa n-o poate egala; caci daca o vointa ar egala Divinul, ea ar fi Divinul si nu emanatia sa.

    Orice vointa ce egaleaza divinul este identica cu el; prin urmare nici o vointa nu poate, de la egal la egal, sa se indrepte impotriva vointei Divine. - Nu exista deci vointa care sa invinga Divinul; nu exista asadar libertate impotriva Activitatii cerului. Planurile cerului nu pot fi schimbate, evitate sau intarziate: nimic nu poate precumpani impotriva lor; si toate doctrinele religioase – chiar doctrina Romei, exprimata in cea mai proasta latina din lume – sunt aici in acord cu metafizica si logica naturala. Libertatea Totala nu exista decat in Infinit si nu actioneaza decat prin el si prin vointa lui. - O fiinta trecuta in curentul formelor nu poate fi inzestrata cu libertate totala fara a fi instantaneu Dumnezeu. Si universul este guvernat in mod invincibil; si el merge in mod invincibil spre destinele sale. Si la fel cum omul nu se naste cand vrea el si nu-si alege momentul mortii, Umanitatea se naste intr-o modificare si o paraseste in conditiile prevazute de vointa cerului. Si ea ajunge acolo unde, din eternitate, a indreptat-o vointa cerului.

    Libertatea Totala este deopotriva cel mai primejdios si cel mai ridicol cadou ce i s-ar putea face Umanitatii: primejdios, deoarece ea ar putea astfel sa se opuna destinelor sale fericite; ridicol, deoarece cei ce pretind sa i-l ofere nu tin cont ca permitand Umanitatii sa fie in fata lui Dumnezeu, ar face din Umanitate Dumnezeu. - Insa aceasta inventie a orgoliului si cupiditatii umane se preocupa putin de un asemenea contrasens unit cu o asemenea impietate. Libertatea Totala, pe care specia umana ar accepta-o din orgoliu, ar duce la responsabilitatea totala, la Greseala Totala si la Pedeapsa Eterna, singura reparatie posibila a acestei greseli totale. Si inventatorii teoriei si ai consecintelor sale au inventat in acelasi timp ca, ministri ai lui Dumnezeu pe pamant, ar putea, ajutati de rugaciuni, de bani, de avantaje de tot felul, sa se apere de Pedeapsa Eterna, sa indrepte Greseala Totala, sa dirijeze responsabilitatea totala, si sa plateasca astfel, printr-un ingenios ricoseu, aceasta libertate totala, din care au facut un cadou gratuit Umanitatii benevole.