31.12.2018

,,CĂLĂTORIA DIVINĂ’’ A FIINŢEI PE CALEA ELIBERĂRII




   Continuarea călătoriei simbolice săvârşite de fiinţă în procesul de eliberare graduală, de la terminaţia arterei coronare, comunicând constant cu o rază a Soarelui spirirual până la destinaţia finală, se efectuează urmând Calea ce este marcată de traiectoria acestei raze parcursă în sens invers până la sursa sa, care este chiar destinaţia. Totuşi, dacă vom considera că o descriere de acest gen se poate aplica stărilor postume parcurse succesiv, pe de o parte, de către fiinţele care vor obţine ,,Eliberarea’’ pornind de la starea umană, şi pe de altă parte, de către cei care, după resorbţia individualităţii umane, vor trece în alte stări de manifestare individuală, va trebui să luăm în considerare două intinerarii diferite corespunzătoare cele două cazuri: se spune că primii urmează ,,Calea Zeilor,’’ în timp ce a doua categorie urmează ,,Calea Strămoşilor.’’ Aceste două itinerare simbolice sunt rezumate în următorul pasaj din Bhagavad-Gita:

          În ce momente cei care tind la Unire (fără să o realizeze efectiv) părăsesc existenţa manifestată, fie fără întoarcere, fie pentru a reveni, te voi învăţa, o, Bhărata. Foc, lumină, ziuă, lună nouă, semestrul ascendent al soarelui către nord – sub aceste semne luminoase merg spre Brahma oamenii care-l cunosc pe Brahma. Fum, noapte, lună în descreştere, semestrul descendent al soarelui către sud-sub aceste semne de umbră merg spre Sfera Lunii (literal: ,,ating lumina lunară’’) pentru a reveni apoi (la noi stări de manifestare). Sunt cele două Căi permanente, una clară, cealaltă obscură, a lumii manifestate, pe una nu mai există întoarcere (din non-manifestat la manifestare), pe cealaltă este întoarcere (în manifestare).

   Acelaşi simbolism este expus, cu mai multe detalii, în diferite pasaje din Veda; şi mai întâi, în ceea ce priveşte pitriyăna, vom face precizarea că ea nu duce dincolo de Sfera Lunii, în aşa fel încât, pe ea, fiinţa nu este eliberată de formă, adică de condiţia individuală înţeleasă în sensul cel mai general, deoarece, aşa cum am văzut, forma este cea care defineşte individualitatea umană ca atare. Conform corespondenţelor pe care le-am indicat mai înainte, această Sferă a Lunii reprezintă “memoria cosmică“; iată de ce ea este sălaşul acelor Pitri, adică a fiinţelor ciclului anterior, care sunt considerate ca fiind generatorii ciclului actual, datorită înlănţuirii cauzale al cărei simbol este succesiunea ciclurilor; şi de aici vine numele de pitri-yăna în timp ce acela de deva-yăna desemnează Calea care conduce spre  stările superioare ale fiinţei, deci către asimilarea chiar a esenţei Luminii inteligibile.

    În Sfera Lunii se dizolvă formele care şi-au împlinit cursul complet al dezvoltării lor; şi tot aici se află germenii formelor nedezvoltate încă, deoarece, pentru formă ca şi pentru orice alt lucru, punctul de plecare şi punctul final se situează, în mod necesar în aceeaşi ordine a existenţei. Pentru a  clarifica mai mult aceste consideraţii, ar trebui să ne putem referi aici, în mod expres, la teoria ciclurilor; dar este suficient să repetăm că fiecare ciclu fiind în realitate o stare de existenţă, forma veche pe care părăseşte o fiinţă ca re nu s-a eliberat de individualitate şi forma nouă pe care o îmbracă aparţin, obligatoriu, la două stări diferite (trecerea de la una la alta efectuându-se în Sfera Lunii, unde se află punctul comun al celor două cicluri), căci o fiinţă, oricare ar fi aceasta, nu poate trece de două ori prin aceeaşi stare, aşa cum am explicat în altă parte arătând absurditatea teoriilor “reîncarnaţioniste” inventate de unii occidentali moderni.

    Vom insista ceva mai mult cu privire la deva-yăna, care se raportează la identificarea efectivă a centrului individualităţii, unde toate facultăţile au fost resorbite anterior în “sufletul viu” (jivătmă), cu centrul viu al fiinţei totale, sălaşul Universalului Brahma.

   O spunem din nou, procesul în chestiune nu se aplică decât în cazul în care această identificare nu a fost realizată în timpul vieţii terestre, şi nici în momentul morţii; dacă ea este realizată, nu mai există “suflet viu” distinct de “Sine,” deoarece este, de acum, ieşită din condiţia individuală. Această distincţie, care nu a existat decât în mod iluzoriu, (iluzie inerentă acestei condiţii), încetează de îndată ce s-a atins realitatea absolută; individualitatea dispare împreună cu toate determinările limitative şi contingente, rămânând numai personalitatea în plenitudinea fiinţei, conţinând în sine, principial, toate posibilităţile sale în stare permanentă şi non-manifestată.

   Conform simbolismului vedic, pe care l-am aflat în numeroase texte din Upanişade, fiinţa care a parcurs deva-yana, înainte să părăsească Pământul este mai întâi condusă la lumină (archis), prin care trebuie înţeles aici Împărăţia Focului (tejas), al cărei regent este Agni, numit, de asemenea, şi Vaiśvãnara, cu o semnificaţie specială a acestui nume.

   Trebuie remarcat, de altfel, că, atunci când întâlnim în enumerarea acestor stadii succesive desemnarea elementelor, aceasta nu poate fi decât simbolic, deoarece bhūta aparţin cu toatele, în mod propriu, lumii corporale, care este reprezentată, în ansamblul ei, prin Pământ este vorba deci, în realitate, de diferitele modalităţi ale starii subtile.

   Din Împărăţia Focului, fiinţa este condusă în diferitele domenii ale regenţilor sau distribuitori ai zilei, ai semilunei luminoase ale celor şase luni de ascensiune ale soarelui către nord şi, în fine, ale anului, toate acestea trebuind să fie înţelese prin corespondenţa acestor diviziuni ale timpului transpuse analogic în prelungirile extracorporale ale stării umane, şi nu ale acestor diviziuni în sine care nu sunt, literal, aplicabile decât stării corporale.

   De aici, fiinţa trece în Împărăţia Aerului (Vãyu), al cărei Regent o conduce la Sfera Soarelui (Sūrya sau Āditya), plecând de la limitele superioare ale domeniului său, prin trecerea comparată cu golul central din butucul unei roţi, adică un ax fix în jurul căruia se efectuează rotaţia sau mişcarea tuturor lucrurilor contingente, mişcare de care fiinţa va scăpa de acum încolo.
   Trece apoi în Sfera Lunii (Chandra sau Soma), unde nu va rămâne ca cel care a parcurs pitri-yāna, dar de unde va urca în regiunea fulgerului, deasupra căreia se află Împărăţia Apei (Ap), al cărei Regent este Varuna. Este vorba aici despre Apele superioare sau cereşti reprezentând ansamblul posibilităţilor informale, prin opoziţie cu Apele inferioare, care reprezintă ansamblul posibilităţilor formale; nu mai poate fi vorba despre acestea din urmă din moment ce fiinţa a depăşit Sfera Lunii, deoarece acesta este, aşa cum spuneam mai înainte, mediul cosmic unde se elaborează germenii întregii manifestări formale.

   În fine, restul călătoriei se efectuează în regiunea luminoasă intermediară, care e Împărăţia lui Indra şi care este ocupat de Eter (ākāśa, reprezentând aici starea primordială de echilibru nediferenţiat), până la Centrul spiritual unde sălăşluieşte Prajāpati, “Domnul fiinţelor produse,”care este, aşa cum am arătat, manifestarea principală şi expresia directă a lui Brahma însuşi în raport cu ciclul total sau cu treapta de existenţă căreia îi aparţine starea umană, căci aceasta trebuie considerată încă aici, deşi numai în principiu, ca fiind starea în care fiinţa are punctual de plecare şi cu care, chiar ieşit din formă sau individualitate, păstrează anumite legături câtă vreme nu a atins starea absolut necondiţionată, adică atât timp cât nu a realizat deplin şi efectiv ,,Eliberarea”.

   Există, în diferite texte unde este descrisă “călătoria divină,” unele variaţii, de altfel puţin importante şi mai mult aparente decât reale, în ceea ce priveşte numărul şi ordinea enumerărilor staţiunilor intermediare; dar expunerea precedentă este cea care rezultă dintr-o comparaţie generală a acestor texte şi astfel poate fi privită ca expresia strictă a  doctrinei tradiţionale la acest subiect. În rest, intenţia noastră este aceea de a ne extinde fără măsură în explicaţii şi mai detaliate asupra acestui simbolism, care, în ansamblul său, este cât se poate de clar prin el însuşi pentru oricine cunoaşte cât de cât concepţiile orientale şi a modurilor lor generale de expresie; interpretarea este facilitată de toate consideraţiile pe care le-am expus deja şi pe care le vom întâlni într-un număr destul de mare al acestor transpoziţii analogice care constituie fondul oricărui simbolism.

   Ceea ce vom reaminti o dată în plus, cu riscul de a ne repeat şi deoarece este cu totul esenţial pentru înţelegerea acestor lucruri, este aceasta: trebuie clar înţeles că atunci când se pune problema, de exemplu a Sferei Soarelui sau a Lunii, nu este vorba niciodată despre soare sau lună ca aştri vizibili, care aparţin pur şi simplu domeniului lumii corporale, ci despre principiile universale, pe care aceşti astir le reprezintă într-o oarecare măsură în lumea sensibilă, sau, cel puţin a manifestării acestor principii, pe diferite trepte, în virtutea corespondenţelor analogice care leagă între ele toate stările de fire ale fiinţei. Diferitele Lumi, Sfere planetare şi Împărăţii elementare, care sunt descrise simbolic( dar numai simbolic, deoarece fiinţa care le parcurge nu este supusă spaţiului) ca tot atâtea regiuni, nu sunt în realitate decât tot atâtea stări diferite; şi acest simbolism spaţial(ca şi simbolismul temporal care este utilizat pentru a exprima teoria ciclurilor) este atât de natural şi de o utilizare atât de general răspândită, încât nu se pot înşela decât cei care sunt incapabili să vadă altceva decât sensul literal cel mai grosolan; aceia nu înţeleg niciodată ce este un simbol, întrucât concepţiile lor sunt iremediabil limitate la existenţa terestră şi la lumea corporală, unde, prin cea mai naivă dintre iluzii, vor să cuprindă întreaga realitate.

   Posesia efectivă a stărilor despre care este vorba poate fi obţinută prin identificarea cu principiile care sunt desemnate ca Regenţii respectivi ai acestora, identificare care, în toate cazurile, se operează prin cunoaştere, cu condiţia ca aceasta să nu fie doar teoretică; teoria nu trebuie considerată decât ca o pregătire, de altfel indispensabilă, a realizării corespunzătoare. Dar, pentru fiecare din aceste principii considerate în particular şi izolat, rezultatele unei atare identificări nu se extend dincolo de domeniul lor propriu, în aşa fel încât obţinerea unor atare stări, condiţionate încă, nu constituie decât o etapă preliminară, un fel de înaintare către “Identitatea Supremă”, scopul ultim atins de fiinţă în completa şi totala sa universalizare şi a cărei realizare, pentru cei care au parcurs în prealabil deva-yāna, poate fi, aşa cum s-a spus anterior, amânată până la pralaya, trecerea de la fiecare stadiu la cel care urmează nefiind posibil decât pentru fiinţa care a obţinut treapta corespunzătoare a cunoaşterii efective.

   Deci, în cazul considerat, care este cel de krama-mukti, fiinţa, până la pralaya, poate rămâne în ordinea cosmică fără să atingă posesia efectivă a stărilor transcendente, în care constă adevărata realizare metafizică; dar ea a obţinut, prin faptul că a depăşit Sfera Lunii, această “nemurire virtuală” pe care am definit-o anterior. Din acest motiv centrul spiritual despre care este vorba nu e încă decât centrul unei anumite stări sau a unei anumite trepte de existenţă, celei care îi aparţinea fiinţa ca om şi căreia continuă să îi aparţină într-un anume fel, deoarece totala sa universalizare, în mod supra-individual, nu este actualmente realizată. Şi tot pentru aceasta s-a spus că, într-o atare condiţie, obstacolele individuale nu pot fi complet distruse încă.

   Exact în acest punct se opresc concepţiile propriu-zis religioase, care se referă totdeauna  la extinderea individualităţii umane, în aşa fel încât stările pe care le permit să fie atinse trebuie obligatoriu să păstreze unele raporturi cu lumea manifestată, chiar când o depăşesc, şi nu sunt deloc acele stări transcendente la care nu există un alt acces decât prin Cunoaşterea metafizică pură. Acestea se pot aplica mai ales la “stările mistice”; şi, în ceea ce priveşte stările postume, există exact aceeaşi diferenţă între “nemurire” sau “mântuire” înţelese în sens religios şi “Eliberare”, ca între realizarea mistică şi realizarea metafizică dobândită în timpul vieţii terestre; cu toată rigoarea, nu putem vorbi aici decât de “nemurire virtuală“ şi, ca împlinire ultimă, de “reintegrarea în mod pasiv”; termenul acesta din urmă scapă de altfel punctului de vedere religios aşa cum este înţeles în mod abişnuit, şi totuşi numai prin aceasta se poate justifica utilizarea cuvântului “nemurire” într-un sens relativ şi se poate stabili un fel de rataşare sau de trecere a acestui sens la sensul absolut şi metafizic în care acelaşi termen este luat de orientali.

    Toate acestea nu ne împiedică să admitem că învăţăturile religioase sunt susceptibile de o transpoziţie prin care să primească un sens superior şi mai profound, şi aceasta întrucât acest sens se află în Scrierile sacre pe care ele se bazează; dar, printr-o atare transpoziţie ele îşi pierd acest caracter specific religios, întrucât acest caracter este ataşat la anumite limitări, în afara cărora suntem în domeniul metafizicii pure. Pe de altă parte, o doctrină tradiţională care, aşa cum este cea hindusă, nu se plasează în punctul de vedere religios occidental, nu recunoaşte mai puţin existenţa stărilor care sunt considerate în mod special din perspectiva religioasă şi trebuie obligatoriu să fie astfel din moment ce aceste stări sunt efectiv posibilităţi ale fiinţei; dar ea nu poate acorda o importanţă egală cu a ei doctrinelor care nu pot duce mai departe, şi deoarece ea le depăşeşte, se situează exact în locul lor în ierarhia totală.
   Astfel, cănd se spune că termenul de “călătorie divină” este Lumea lui Brahma, cel despre care se vorbeşte nu este, cel puţin nu imediat, Supremul Brahma, ci numai determinarea sa ca Brahma, care este Brahma “calificat”şi, ca atare, considerat ca “efect al Voinţei producătoare a Principiului Suprem. Când vorbim aici despre Brahma, trebuie considerat, în primul rand, ca identic lui Hiranyagarbha, principiul manifestării subtile, deci al întregului domeniu al existenţei umane în integralitatea sa. Noi am spus mai înainte că fiinţa care a obţinut ”nemurirea virtuală“ este, ca să spun aşa, ”încorporată“, prin asimilare, în Hiranyagarbha; şi această stare, în care poate rămâne până la sfârşitul ciclului,  este ceea ce considerăm în mod obişnuit ca Brahma-Loka.

   Totuşi, aşa cum centrul oricărei stări a unei fiinţe are posibilitatea să se identifice cu centrul fiinţei totale, centrul cosmic în care sălăşluieşte Hiranyagarbha se identifică virtual cu centrul tuturor lumilor. Vrem să spunem că pentru fiinţa care a depăşit o anumită treaptă de cunoaştere, Hiranyagarbha apare ca identic cu un aspect mai înalt al ”Non-Supremului”, care este Īśvara sau Fiinţa Universală, principiul prim al oricărei manifestări. La acest nivel, fiinţa nu mai este în stare subtilă, nici măcar în principiu, fiind în non-manifestat; dar ea păstrează totuşi anumite raporturi cu ordinea manifestării universale, deoarece Īśvara este, în mod propriu, principiul acesteia, cu toate că nu mai este ataşată prin legături speciale de starea umană şi la ciclul particular din care face parte. Această treaptă corespunde condiţiei de Prājña, şi fiinţa care nu merge mai departe este cea despre care se spune că nu s-a unit cu Brahma, chiar la pralaya, în acelaşi fel ca în somnul profund; de aici, întoarcerea la un alt ciclu de manifestare este încă posibilă; dar, deoarece fiinţa a scăpat de individualitate, acest ciclu nu va putea fi decât o stare informală şi supra-individuală.

   În cazul în care ,,Eliberarea,, trebuie obţinută pornind de la starea umană, există şi mai mult decât am spus noi şi atunci capătul călătoriei nu mai este Fiinţa Universală, ci Supremul Brahma Însuşi, adică Brahma ,,non-calificat,, în totala Sa Infinitate, cuprinzând totodată Fiinţa şi Non-Fiinţa, şi principiul ambelor, deci dincolo de amândouă, în acelaşi timp conţinându-le pe ambele, conform învăţăturii care ne-a fost transmisă în legătură cu starea necondiţionată a lui Ātmā, care este în mod precis cel despre care se vorbeşte acum. În acest sens sălaşul lui Brahma (sau Ātmā în această stare necondiţionată ) este chiar ,,dincolo de Soarele spiritual,, (care este Ātmā în cea de a treia condiţie a sa, identic cu  Īśvara), după cum este şi dincolo de toate sferele stărilor particulare de existenţă, individuale sau extraindividuale; dar acest sălaş nu poate fi atins de cei care nu au meditat asupra lui Brahma decât prin intermediul unui simbol, fiecare meditaţie având numai atunci un rezultat definit şi limitat.

    “Identitatea Supremă” este deci finalitatea fiinţei “eliberate”, adică izbăvită de condiţiile existenţei individuale umane, ca şi de celelalte condiţii particulare şi limitative, care sunt considerate ca tot atâtea legături. Când omul (sau mai degrabă fiinţa care se află în starea umană) este astfel “eliberat”, ,,Sinele,,(Ātmā) este pe deplin realizat în propria sa natură ,,nedivizată,, şi, este atunci, conform lui Audulomi, o conştiinţă omniprezentă; este ceea ce ne învaţă, de asemenea, Jaimini, dar specificând între altele că această conştiinţă manifestă atributele divine, ca facultăţi transcendente, prin faptul că este unită cu Esenţ Supremă.

   Aceasta este rezultatul eliberării complete, obţinută în plenitudinea Cunoaşterii Divine; cât despre aceia a căror contemplare nu a fost decât parţială, deşi activă (realizare metafizică rămasă incompletă), sau a fost pur pasivă, ei se bucură de anumite stări superioare, dar fără a putea să ajungă la Unirea perfectă, care este acelaşi lucru cu ,,Eliberarea,,.


 René Guénon






         

16.01.2017

MÂNTUIRE ŞI ELIBERARE


Am constatat recent, nu fără oarecare mirare, că unii dintre cititorii noştri au încă dificultăţi în a înţelege bine diferenţele esenţiale dintre mântuire şi Eliberare; noi am explicat de mai nulte ori, totuşi, aceată chestiune, care nu ar trebui să conţină nicio neclaritate pentru cine are deja noţiunea de stări multiple ale fiinţei şi, înainte de toate, cea a distincţiei fundamentale dintre “sinea” şi  “Sinele“. Trebuie deci să revenim asupra problemei pentru a îndepărta definitiv orice neânţelegere posibilă şi a nu mai lăsa loc nici unei obiecţiuni.
   În condiţiile prezente ale umanităţii terestre este evident că cei mai mulţi oameni nu mai sunt în niciun fel capabili să îşi depăşească limitele condiţiei individuale, fie pe parcursul vieţii, fie ieşind din această lume prin moarte corporală, care prin ea-însăşi nu ar schimba nimic la nivelul spiritual la care se află aceştia în momentul în care ar surveni. De vreme ce lucrurile stau astfel, exoterismul înţeles în accepţiunea sa cea mai largă, adică partea oricărei tradiţii ce se adresează indistinct tuturor, nu le poate propune decât o finalitate de ordin pur individual, deoarece orice altceva ar fi cu totul inacceptabil pentru cea mai mare parte a aderenţilor la această tradiţie, iar această finalitate este mântuirea. Este de la sine înţeles că aceasta este foarte departe de realizarea efectivă a unei stări supraindividuale, fiind condiţionată încă, fără a mai vorbi despre Eliberare, care, fiind opţiunea stării supreme şi necondiţionate,  nu are cu adevărat nicio comună măsură cu o stare condiţionată, oricare ar fi aceea. Vom adăuga de îndată că, dacă „Paradisul este o închisoare” pentru unii, aşa cum am arătat mai înainte, aceasta este pentru că fiinţa care se află în starea pe care o reprezintă, adică acela care a ajuns la mântuire, este însă închis, şi chiar pentru o durată indefinită, în limitele care definesc individualitatea umană; această condiţie nu va fi decăt o stare de „privaţiune”pentru cei care aspiră să fie eliberaţi de aceste limitări, treapta dezvoltării lor spirituale făcându-i efectiv capabili [de aceasta] încă din timpul vieţii lor terestre, cu toate că, în mod natural, alţii, care nu au în ei înşişi posibilitatea de a merge mai departe, nu pot în niciun fel să resimtă această „privaţiune”ca atare.
   S-ar putea pune următoarea întrebare: chiar dacă fiinţele care sunt în această stare nu sunt conştiente de ceea ce este imperfect în raport cu stările superioare, acesată imperfecţiune nu există mai puţin în realitare; ce avantaj ar fi deci în a le menţine [fiinţele] astfel indefinit [în Paradis], deoarece acesta este rezultatul la care trebuie să ajungă în mod normal respectarea prescripţiilor tradiţionale de ordin exoteric? Adevărul este că un asemenea avantaj există şi este unul foarte mare, căci, fiind fixate astfel în prelungirile stării umane atât timp cât această stare va subzista în manifestare, ceea ce echivalează cu perpetuitatea sau cu indefinitatea temporală, aceste fiinţe nu vor putea să treacă într-o altă stare individuală, ceea ce fără aceasta ar fi în mod necesar singura posibilitate deschisă dinaintea lor;dar, de ce această continuare a stării umane este încă, în acest caz, o condiţie favorabilă care nu ar fi în cazul trecerii într-o altă stare? Trebuie luată în considerare poziţia centrală pe care o ocupă, astfel, omul pe treapta de existenţă care îi aparţine, în timp ce toate celelalte fiinţe nu se găsesc decât într-o situaţie mai mult sau mai puţin periferică, superioritatea sau inferioritatea lor specifică unele faţă de celelalte rezultând direct din îndepărtarea lor diferenţiată de centru, în raţiunea căreia participă într-o masură diferita, dar totdeauna într-un mod parţial numai, la posibilităţile care nu se pot exprima complet decât în şi prin om. Or, când o fiinţă trebuie să treacă de la o stare individuală la alta, nimic nu-i garantează că nu va găsi o poziţie centrală, relativ la posibilităţile acestei stări, ca aceea pe care o ocupă în cealaltă ca om, existând chiar, dimpotrivă, o probabilitate incomparabil mai mare să se găsească într-una din condiţiile periferice comparabile proprie în lumea noastră lumii animalelor sau chiar a vegetalelor.
    Putem înţelege de îndată cum anume ar fi grav dezavantajat, mai ales din punct de vedere al posibilităţilor de dezvoltare spirituală, şi aceasta chiar dacă această nouă stare, privită în ansamblul său, ar constitui, cum este normal să se întâmple, o treaptă superioară de existenţă faţă de a noastră. De aceea unele texte orientale spun că “naşterea umană este dificil de obţinut “, ceea ce, binenţeles, se aplică în mod egal la ceea ce îi corespunde în oricare altă stare individuală; acesta este adevăratul motiv pentru care doctrinele exoterice prezintă ca o eventualitate redutabilă şi chiar sinistră cea de a “doua moarte“, adică disoluţia elementelor psihice prin care fiinţa, încetând să mai aparţină stării umane, trebuie cu necesitate şi imediat să se nască într-o altă stare. Ar fi cu totul altfel, şi în realitate contrar, dacă această a “doua moarte“ ar deschide accesul la o stare supraindividuală; dar aceasta nu mai este de resortul exoterismului, care nu poate şi nu trebuie să se preocupe decât de ceea ce priveşte cazul general, în timp ce excepţiile sunt în mod précis obiectul propriu esoterismului. Omul obişnuit, care nu poate atinge actualmente o stare supraindividuală, va putea cel puţin, dacă obţine mântuirea, să ajungă la sfârşitul ciclului uman; el va scăpa deci de pericolul despre care am vorbit şi astfel nu va pierde beneficiul naşterii sale umane, dar, dimpotrivă, o va păstra cu titlu definitiv, căci cine spune mântuire spune prin aceasta conservare şi aceasta este ceea ce contează în mod esenţial într-un atare caz, căci numai prin aceasta mântuirea poate fi considerată ca apropiind  fiinţa de destinaţia sa ultimă sau constituind într-un anume sens, oricât de impropriu ar fi un asemenea mod de a vorbi, un drum către Eliberare.
   Trebuie, de altfel, să avem grijă de a nu ne lăsa induşi în eroare de anumite similitudini aparente de expresie, căci aceşti termeni pot primi mai multe accepţiuni şi să fie aplicaţi pe niveluri foarte diferite, după cum este vorba despre domeniul exoteric sau de domeniul esoteric. Astfel că, atunci când misticii vorbesc despre ,”unirea cu Dumnezeu”, ceea ce ei înţeleg prin aceasta nu este în niciun fel asimilabil cu Yoga; şi această remarcă este în special importantă, deoarece unii vor fi poate tentaţi să spună: cum poate fi pentru o fiinţă o finalitate mai înaltă decât unirea cu Dumnezeu? Totul depinde de sensul în care înţelegem cuvântul „unire”; în realitate, misticii, cu toţi exoteriştii, nu sunt niciodată preocupaţi de nimic mai mult şi nici de altceva decât de mântuire, chiar dacă ceea ce au ei în vedere este o modalitate superioară mântuirii, căci ar fi de neconceput ca să nu existe o ierarhie între fiinţele „mântuite”. În orice caz, unirea mistică, lăsând să subziste individualitatea ca atare, nu poate fi decât o unire cu totul exterioară şi relativă, şi este evident că misticii nu au conceput niciodată posibilitatea de Identitate Supremă; ei se opresc la „viziune”şi întreaga amploare a lumilor angelice îi separă de Eliberare.
René Guénon

30.11.2016

INFLUENŢE SPIRITUALE ŞI "EGREGORE "



Am avut surpriza de a citi recent, într-o notă consacrată carţii noastre Aperçus sur l’Initiation, fraza următoare, prezentată în aşa fel încât s-ar putea crede ca ea rezumă într-un mod oarecare ceea ce noi am spus în această carte: Iniţierea, desigur nu dispensează nici de meditaţie şi nici de studiu, dar ea plasează adeptul pe un plan special; ea îl pune în contact cu egregora unei organizaţii iniţiatice, emanată ea însuşi din egregora supremă a unei iniţieri universale, una şi multiformă”. Nu vom insista asupra utilizării, aici, abuzive a cuvântului “adept”, cu toate că, după ce l-am explicat în mod special arătând adevărata semnificaţie a acestui cuvânt, ne este permis să ne mirăm; de la iniţierea propriu-zisă până la starea de adept, major sau minor, este cale lungă... Dar ceea ce este mai important este acesta: întrucât, în nota despre care veste vorba, nu se face nici cea mai mică referire la rolul influenţelor spirituale, pare să fie aici vorba de o gravă neânţelegere, pe care alţii o pot comite, în ciuda grijii pe care am avut-o în expunerea cât se poate de clar a lucrurilor, căci pare în mod sigur că este adesea foarte greu să se înţeleagă exact aceasta. Credem că o punere la punct nu ar fi inutilă; precizările vor urma firesc celor pe care le-am spus până acum în ultimele articole, ca răspuns la diferitele întrebări care ne-au fost puse în legătură cu rataşarea iniţiatică.
   Mai întâi, trebuie remarcat faptul ca noi nu am folosit niciodată cuvântul“egregoră” pentru a desemna ceea ce se poate numi în mod propriu o “entitate colectivă”; motivul este acela că, în această accepţiune acesta este un termen ce nu are nimic tradiţional şi care nu reprezintă decât una din numeroasele fantezii ale limbajului modern ocultist. Primul care l-a folosit astfel a fost Eliphas Levi şi, dacă ne amintim bine, chiar el este acela care,pentru a-i justifica sensul, i-a dat o etimologie latină neverosimilă făcându-l să derive din grex, “turmă“, în vreme ce acest cuvânt este pur grecesc şi nu a însemnat niciodată altceva decât “veghetor”. Se ştie de altfel ca acest termen se găseşte în Cartea lui Enoh, unde desemnează entităţi cu un careacter destul de enigmatic, dar care, în orice caz, par să aparţină “lumii intermediare“; aceasta este tot ce are în comun cu entităţile colective cărora se pretinde că le-a dat acelaşi nume. Acestea sunt cu totul de ordin psihic şi în aceasta constă propriu-zis gravitatea neînţelegerii pe care o semnalăm, căci în această privinţă, fraza pe care am indicat-o ne apare ca un nou exemplu de confuzie între psihic şi spiritual.
   De dapt, noi am vorbit despre entităţi colective şi credem că am făcut suficiente precizări despre rolul lor atunci când – în legătură cu organizaţiile tradiţionale, religioase sau de altă natură care aparţin domeniului numit exoteric, în sensul cel mai larg al acestui cuvânt, pentru a le distinge de domeniul iniţiatic – am scris acestea: “Putem privi fiecare colectivitate ca dispunând de o forţă de ordin subtil constituită într-un anume fel din aporturile tuturor membrilor săi trecuţi sau prezenţi, şi care, în consecinţă, este cu atât mai considerabilă şi mai susceptibilă de  a produce efecte cu atât mai intense cu cât colectivitatea este mai veche şi se compune dintr-un număr mai mare de membri; este, de altfel, evident că această considerare 'cantitativă' implică esenţialmente faptul că este vorba despre domeniul individual, dincolo de care nu ar putea în niciun fel acţiona”.
   Vom aminti, în rest, că un colectiv este, psihic la fel de bine ca şi fizic,o simplă extensie a individualului şi că în consecintă nu are nimic transcendent în ceea ce îl priveşte, contrar influenţelor spirituale care sunt de un cu totul alt ordin; nu trebuie, vom spune reluând termenii obişnuiţi ai simbolismului geometric, să confundăm sensul orizontal cu sensul vertical. Aceasta ne conduce la o altă problemă care ni s-a ridicat şi care nu este fără legătură cu ceeea ce urmărim şi prezentăm: ar fi o eroare să considerăm că o stare supraindividuală cea care ar rezulta din identificarea cu o entitate psihică colectivă, oricare ar fi aceasta, ca şi cu oricare altă entitate psihică; participarea la o atare colectivitate, pe o treaptă oarecare, poate fi privită, dacă dorim, ca alcătuind un gen de “extindere” a individualităţii, dar nimic mai mult. Membrii colectivităţii pot utiliza forţa subtilă de care dispun numai pentru a obţine anumite avantaje de ordin individual, conformându-se regulilor stabilite pentru acest efect de către colectivitatea în cauză; şi, chiar dacă, pentru a obţine aceste avantaje, există o intervenţie a unei forţe spirituale, aşa cum se întâmplă în cazul colectivităţilor religioase, acesată influenţă spirituală, neacţionând decât în domeniul său propriu care este de ordin supra-individual, trebuie considerată, aşa cum am mai spus-o, ca “descendentă” în domeniul individual şi exercitându-şi acţiunea prin intermediul forţei collective în care găseşte un punct de sprijin. Pentru aceasta rugăciunea, conştient sau nu, se adresează cel mai direct entităţii colective, şi numai prin intermediul acesteia se adresează influenţei spirituale care acţionează prin ea; condiţiile în care se asigură eficienţa prin organizaţia religioasă nu ar putea avea altă explicaţie.
   Este cu totul diferit în ceea ce priveşte organizaţiile iniţiatice, prin    aceea că acestea şi numai acestea au ca scop esenţial de a merge dincolo de domeniul individual, şi chiar în cazul în care se raportează mai direct la o dezvoltare a individualităţii, aceasta nu constituie în definitiv decât un stadium preliminar pentru a ajunge în final şi a depăşi limitele acesteia. Este de la sine înţeles că aceste organizaţii iniţiatice comportă, de asemenea, ca şi celelalte, un element psihic ce poate juca, efectiv, un rol din anumite puncte de vedere, de exemplu pentru a asigura o “apărare” împotriva lumii exterioare şi pentru a proteja membrii unei atare organizaţii contra anumitor pericole care vin de aici, căci este evident că prin mijloace de ordin spiritual nu se obţin rezultate de acest gen, ci numai prin mijlloace care sunt într-o oarecare măsură de acelaşi nivel cu cele de care trebuie să dispună această lume exterioară; dar aici avem de-a face cu ceva total secundar şi pur contingent, care nu are nicio legătură cu iniţierea. Aceasta este pe de-a întregul independentă de acţiunea vreunei forţe fizice oarecare, deoarece ea constă în mod propriu şi esenţial într-o transmitere directă a unei forţe spirituale, care trebuie să producă, imediat sau mai târziu, efecte născute din aceiaşi ordine spirituală şi nu de un ordin inferior ca în cazul despre care am vorbit  mai înainte, astfel că aici nu este vorba despre intermedierea printr-un element psihic.
   De asemenea, o organizaţie iniţiatică nu trebuie privită ca o simplă colectivitate oarecare, căci în aceasta din urmă nu putem găsi în niciun fel ceea ce i-ar permite să-şi îndeplinească funcţiunea care este raţiunea sa de a fi; colectivitatea nefiind decât o adunare de indivizi, nu poate, prin sine însuşi, să producă nimic care să fie de ordin supraindividual, ceea ce este superior neputând vreodată să se nască din ceea ce este inferior; dacă rataşarea la o organizaţie iniţiatică poate avea efecte de acest ordin, aceasta se datorează numai pentru faptul că ea este depozitarea a ceva care este prin sine supraindividual şi transcendent în raport cu colectivitatea, adică a unei influenţe spirituale a cărei conservare trebuie să o asigure precum şi o transmitere fără nicio discontinuitate. Rataşarea iniţiatică nu trebuie concepută ca o rataşare la o “egregoră“ sau la o entitate psihică colectivă, căci aceasta este numai un aspect cu totul accidental, şi prin care organizaţiile iniţiatice nu diferă cu nimic de organizaţiile exoterice; ceea ce constituie în mod esenţial “lanţul” [iniţiatic] este,  repetăm, transmiterea neântreruptă a influenţei spirituale de-a lungul generaţiilor succesive. De asemenea, legătura dintre diferitele forme iniţiatice nu este o simplă filiaţie de “egregore”, cum s-ar putea crede din fraza care a fost punctul de plecare pentru paginile de faţă; ea rezultă, în realitate, din prezenta, în toate aceste forme, a unei  aceleiaşi influente spirituale, una în esenţa sa şi în scopurile în vederea cărora acţionează, dacă nu şi a modalităţilor mai mult sau mai puţin speciale conform cărora îşi exercită acţiunea; numai prin aceasta se stabileşte, din aproape în aproape şi pe trepte diferite, o comunicare efectivă sau virtuală, după caz, cu centrul spiritual supreme. 
    La aceste consideraţii vom adăuga o altă remarcă ce are importanţa sa din acelaşi punct de vedere: când o organizaţie iniţiatică se găseşte într-o stare de degradare mai mult sau mai puţin accentuată, deşi influenţa spirituală este totdeauna prezentă, acţiunea sa este în mod necesar diminuată şi atunci, dimpotrivă, influenţele psihice pot acţiona mai vizibil şi adesea aproape independent. Cazul extrem în această situaţie este acela în care o formă iniţiatică încetând să existe ca atare, iar influenţa spirituală retrăgându-se  complet din această cauză, numai influenţele psihice vor subzista în starea de “reziduuri” novice şi chiar în mod special periculoase, aşa cum am explicat în altă parte. Bineînţeles că, atâta vreme cât iniţierea există realmente, fie ea şi redusă la a nu mai putea fi decât cea pur virtuală, lucrurile nu vor ajunge până aici; dar nu este mai puţin adevărat că o preponderenţă mai mică sau mai mare a influenţelor psihice într-o formă iniţiatică, va constitui un semn defavorabil pentru starea actuală a aceleia, şi aceasta arată o dată în plus, cât de departe sunt de adevăr cei care vor să raporteze iniţierea însăşi la influenţele de acest ordin.

René Guénon




01.10.2015

ILUZIA "VIEŢII OBIŞNUITE"


Atitudinea materialista, fie ca e vorba de materialismul explicit si formal, fie de simplul materialism “practic”, aduce in mod necesar, in toata alcatuirea “psihofiziologica” a fiintei umane, o modificare reala si foarte importanta; lucrul e usor de inteles si, de fapt, nu trebuie decat sa privesti in jur pentru a constata ca omul modern a devenit cu adevarat impermeabil la orice alta influenta in afara de aceea care cade sub simturile sale; nu numai ca facultatile sale de intelegere au devenit din ce in ce mai marginite, dar pana si campul perceptiei sale s-a restrans. Rezulta de aici un fel de intarire a punctului de vedere profan ca, daca acest punct de vedere s-a nascut mai intai dintr-o lipsa de intelegere, deci dintr-o limitare a facultatilor umane, chiar aceasta limitare, accentuandu-se si intinzandu-se la toate domeniile, pare sa-l justifice apoi, cel putin in ochii celor care sunt afectati; ce motive ar putea avea oare acestia, intr-adevar, sa admita existenta a ceea ce nu mai pot nici concepe, nici percepe in realitate, adica a tot ce ar putea sa le arate insuficienta si falsitatea punctului de vedere profan insusi?
    De aici provine ideea a ceea ce este denumit in mod comun “viata obisnuita” sau “viata curenta”; ce se intelege prin aceasta, intr-adevar, este inainte de toate ceva in care, prin excluderea oricarui caracter sacru, ritual sau simbolic (ca este privit in sens religios sau in oricare alta modalitate traditionala putin intereseaza, pentru ca e vorba tot de o actiune efectiva a “influentelor spirituale” in toate cazurile), nimic nu ar putea interveni in nici un fel care sa nu fie pur omenesc; si chiar aceste denumiri implica in plus ca tot ce depaseste o astfel de conceptie, chiar cand nu este negat in mod expres, este cel putin indepartat intr-un domeniu “extraordinar”, considerat ca exceptional, straniu si neobisnuit; apare aici, propriu-zis, o rasturnare a ordinii normale, asa cum e reprezentata de civilizatiile integral traditionale in care punctul de vedere profan nu exista in nici un fel, si aceasta rasturnare nu poate ajunge in mod logic decat la ignorarea sau la negarea completa a “supraumanului”. Astfel, unii merg pana la a folosi, in acelasi sens, si expresia de “viata reala”, ceea ce este in fond o ciudata ironie, caci adevarul este ca ceea ce ei numesc asa nu e dimpotriva decat cea mai rea dintre iluzii; nu vrem sa spunem prin aceasta ca lucrurile de care e vorba sunt, in ele insele, lipsite de orice realitate, desi aceasta realitate, care e in fond aceea a lucrurilor sensibile, este la nivelul cel mai de jos, si sub ea nu mai exista decat ceea ce e propriu-zis dedesubtul oricarei existente manifestate; dar modul in care sunt privite aceste lucruri este in intregime fals, caci, separandu-le de orice principiu superior, le neaga tocmai ceea ce face realitatea lor; de aceea, in toata rigoarea, nu exista in mod real un domeniu profan, ci numai un punct de vedere profan, care devine mereu mai inovator, pana la a cuprinde in cele din urma toata existenta umana.
    Se vede astfel cu usurinta cum, in aceasta conceptie a “vietii obisnuite”, se trece aproape pe nesimtite de la un stadiu la altul, degenerarea accentuandu-se progresiv: se incepe prin a admite ca anumite lucruri sunt sustrase oricarei influente traditionale, apoi tocmai aceste lucruri sunt considerate normale; de aici se ajunge usor ca ele sa fie considerate ca singurele “ireale”, ceea ce inseamna a indeparta ca “ireal” intregul domeniu “suprauman”, si chiar, domeniul uman fiind conceput din ce in ce mai strict limitat, a reduce numai la modalitatea corporala tot ce este de ordin suprasensibil; nu avem decat sa remarcam cum folosesc in mod constant contemporanii nostri, chiar fara sa se gandeasca, cuvantul “real” ca sinonim cu “sensibil”, pentru a ne da seama ca ei au ajuns efectiv la acest ultim punct si ca acest mod de a vedea a fost incorporat in asa masura chiar in natura lor, daca se poate spune asa, incat a devenit aproape instinctiv. Filosofia moderna, care nu este decat o expresie “sistematizata” a mentalitatii generale, inainte de a actiona la randul ei asupra acesteia intr-o oarecare masura, a urmat un mers paralel cu ea: lucrul a inceput cu elogiul cartezian al “bunului simt” de care vorbeam mai sus si care e destul de caracteristic in aceasta privinta, caci “viata obisnuita” este cu siguranta, prin excelenta, domeniul acestui asa-zis “bun simt” numit si “simt comun”, la fel de marginit ca si ea si in acelasi mod; apoi, de la rationalism, care nu este in fond decat un aspect mai special filozofic al “umanismului”, adica de la reducerea tuturor lucrurilor la un punct de vedere exclusiv uman, se ajunge putin cate putin la materialism sau pozitivism: fie ca negam in mod expres, ca in primul caz, tot ce este dincolo de lumea sensibila, fie ca ne multumim, ca in al doilea caz ( caruia din acest motiv ii place sa se intituleze si “agnosticism”, facandu-si astfel un titlu de glorie din ceea ce nu este in realitate decat marturisirea unei incurabile ignorante), sa refuzam sa ne ocupam de el declarandu-l “inaccesibil” sau “incognoscibil”, rezultatul, de fapt, este exact acelasi in ambele cazuri, fiind chiar acela pe care tocmai l-am descris.
    Vom spune inca o data ca, la cei mai multi, nu este vorba evident decat de ceea ce se poate numi un materialism sau un pozitivism “practic”, independent de orice teorie filozofica, care este intr-adevar si va fi totdeauna un lucru cu totul strain majoritatii oamenilor; acest fapt nu e inca mai putin grav, nu numai pentru ca o astfel de stare de spirit castiga prin aceasta o raspandire incomparabil mai mare, ci pentru ca ea e cu atat mai greu de remediat, cu cat este mai nechibzuita si mai vag constienta, caci acest lucru dovedeste ca ea a patruns intr-adevar si a impregnat toata natura individului. Ceea ce am mai spus despre materialismul de fapt si despre modul in care oamenii se obisnuiesc cu el, oameni care se cred totusi “religiosi”, o arata destul de bine; si in acelasi timp se vede prin acest exemplu ca, in fond, filozofia propriu-zisa nu are toata importanta pe care unii ar vrea sa i-o atribuie sau cel putin atata cat sa poata fi considerata ca “reprezentativa” pentru o anumita mentalitate, mai degraba decat ca actionand efectiv si direct asupra acesteia; de altfel, oare o conceptie filozofica oarecare ar putea avea cel mai mic succes daca n-ar raspunde la unele dintre tendintele predominante ale epocii in care este formulata? Nu vrem sa spunem prin aceasta ca filozofii nu joaca rolul lor, ca si altii, in devierea moderna, ceea ce ar fi desigur exagerat, ci numai ca acest rol e mai restrans in fapt decat am fi ispititi sa-l presupunem la prima vedere si destul de diferit de ceea ce poate parea din exterior: de altfel, intr-un mod cu totul general, ceea ce este cel mai aparent este totdeauna, dupa chiar legile care conduc manifestarea, o consecinta mai degraba decat o cauza, un rezultat mai degraba decat un punct de plecare, si, in orice caz, niciodata nu trebuie cautat aici ceea ce actioneaza cu adevarat eficace intr-o ordine mai profunda, fie ca e vorba de o actiune care se exercita intr-un sens normal si legitim, fie de contrariul, ca in cazul de care vorbim acum.
    Mecanicismul si materialismul n-au putut sa castige o influenta generalizata decat trecand din domeniul filozofic la cel stiintific; ceea ce se refera la acesta din urma, sau ceea ce se prezinta pe drept sau pe nedrept ca imbracand un caracter “stiintific”, are intr-adevar cu siguranta, din diferite motive, mult mai multa influenta decat teoriile filozofice asupra mentalitatii comune, in care exista totdeauna o credinta cel putin implicita in adevarul unei “stiinte” al carei caracter ipotetic ii scapa in mod inevitabil, pe cand tot ceea ce este calificat drept “filozofie” o lasa mai mult sau mai putin indiferenta; existenta unor aplicatii practice si utilitare intr-un caz si absenta lor in altul nu sunt fara indoiala cu totul straine de aceasta. Faptul ne aduce inca o data la ideea de ”viata obisnuita”, in care intra efectiv o destul de mare doza de “pragmatism”; si ceea ce spunem aici este, bineinteles, cu totul independent de faptul ca unii dintre contemporanii nostri au vrut sa ridice “pragmatismul” la rangul de sistem filozofic, ceea ce n-a fost posibil decat datorita aspectului utilitar care este inerent mentalitatii moderne si profane in general si, de asemenea, pentru ca in starea actuala de decadere intelectuala s-a ajuns sa se piarda complet din vedere notiunea insasi de adevar, asa incat aceea de utilitate si de comoditate a sfarsit prin a i se substitui complet. Oricum, de indata ce s-a cazut de acord ca “realitatea” consta exclusiv in ceea ce cade sub incidenta simturilor, este natural ca valoarea care i se atribuie unui lucru oarecare sa aiba cumva ca masura capacitatea de a produce efecte de ordin sensibil; or, este evident ca stiinta considerata in maniera moderna, ca esential solidara cu industria, daca nu chiar confundata mai mult sau mai putin complet cu ea, trebuie sa ocupe in aceasta privinta primul loc, si ca astfel ea se gaseste amestecata cat se poate de strans cu aceasta “viata obisnuita” pentru care devine chiar unul dintre factorii principali; ca o reactie, ipotezele pe care ea are pretentia sa se intemeieze, oricat de gratuite si de nejustificate ar putea fi, vor beneficia de aceasta situatie privilegiata in ochii vulgului. Este de la sine inteles ca in realitate, aplicatiile practice nu depind cu nimic de adevarul acestor ipoteze, si ne putem de altfel intreba ce ar deveni o astfel de stiinta, atat de nula sub aspectul cunoasterii propriu-zise, daca am desparti-o de aplicatiile pe care ea le prilejuieste; dar, asa cum e, este un fapt ca aceasta stiinta “reuseste”si, pentru spiritul in mod instinctiv utilitar al “publicului” modern, “reusita'”sau “succesul” devin un fel de “criteriu al adevarului”, daca se mai poate vorbi aici de adevar intr-un sens oarecare.
    Fie ca e vorba de altfel de orice punct de vedere filozofic, stiintific sau pur si simplu “practic”, este evident ca acest lucru, in fond, nu reprezinta decat tot atatea aspecte diferite ale aceleiasi tendinte si, de asemenea, ca aceasta tendinta, ca toate cele care sunt in acelasi fel constitutive spiritului modern, nu s-a putut dezvolta desigur in mod spontan; am avut adesea prilejul sa ne explicam asupra acestui ultim punct, dar sunt aici lucruri asupra carora nu s-ar putea niciodata insista indeajuns, si vom mai reveni in cele ce urmeaza asupra locului mai precis pe care-l ocupa materialismul in ansamblul “planului” dupa care se efectueaza devierea lumii moderne. Bineinteles, materialistii insisi sunt, mai mult decat oricine, perfect incapabili sa-si dea seama de aceste lucruri si chiar sa le gandeasca posibilitatea, orbiti cum sunt de ideile lor preconcepute, care le inchid orice iesire in afara domeniului ingust in care sunt obisnuiti sa se miste, si fara indoiala ar fi foarte mirati daca ar sti ca au existat si ca exista inca oameni pentru care ceea ce numesc ei “viata obisnuita” ar fi lucrul cel mai extraordinar care se poate inchipui, pentru ca nu corespunde la nimic din ceea ce se intampla in mod real in existenta lor. Si totusi asa stau lucrurile si, mai mult, acesti oameni trebuie priviti ca intr-adevar “normali”, in timp ce materialistii, cu tot “bunul lor simt” atat de laudat, si cu tot “progresul” ale carui produse perfecte si ai carui reprezentanti “avansati” se considera ei cu mandrie, nu sunt, in fond, decat fiinte in care anumite facultati s-au atrofiat pana la a fi complet suprimate. De altfel, numai cu aceasta conditie poate sa le apara lumea sensibila ca un “sistem inchis”, in interiorul caruia se simt in perfecta siguranta; ne ramane sa vedem cum poate aceasta iluzie, intr-un anumit sens si intr-o anumita masura, sa fie “realizata” prin actiunea materialismului insusi; si vom vedea de asemenea mai departe, cu toate acestea, cum aceasta iluzie nu reprezinta, intr-un fel, decat o stare de echilibru prin excelenta instabil, si cum, chiar in punctul in care au ajuns lucrurile acum, aceasta siguranta a “vietii obisnuite”, pe care s-a intemeiat pana acum toata organizarea exterioara a lumii moderne, risca foarte tare sa fie tulburata de “interferente” neasteptate.
R.Guenon

15.01.2014

NOŢIUNEA METAFIZICĂ DE LIBERTATE



Pentru a dovedi metafizic libertatea, e suficient, fara a ne impiedica de toate argumentele filozofice obisnuite, sa se stabileasca faptul ca ea este o posibilitate, deoarece posibilul si realul sunt identice din perspectiva metafizica. Pentru aceasta, putem mai intai sa definim libertatea ca absenta a constrangerii: definitie negativa in forma, dar care este pozitiva in fond, caci constrangerea este o limitare, adica o negatie veritabila. Or, in ce priveste Posibilitatea universala considerata dincolo de Fiinta, asadar ca NeFiinta, nu se poate vorbi de unitate, cum am spus mai sus, pentru ca NeFiinta este Zero-ul metafizic, dar cel putin, folosindu-se intotdeauna forma negativa, se poate vorbi de “non-dualitate”(advaita). Unde nu exista dualitate, nu exista in mod necesar nici o constrangere, acest lucru fiind suficient pentru a dovedi ca libertatea este o posibilitate, din moment ce ea rezulta in mod imediat din “non-dualitate”, care este evident scutita de orice contradictie.
    Acum, se poate adauga ca libertatea este nu doar o posibilitate, in sensul cel mai universal, ci si o posibilitate de a fi sau de manifestare; e suficient aici, pentru a trece de la NeFiinta la Fiinta, sa se treaca de la “non-dualitate” la unitate: Fiinta este “unul” (Unul fiind Zero-ul afirmat), ori mai degraba Unitatea metafizica insasi, prima afirmatie, dar si, chiar prin aceasta, prima determinatie. Unul este evident lipsit de orice constrangere, astfel incat absenta constrangerii, adica libertatea, se regaseste in domeniul Fiintei, in care unitatea se prezinta intr-un fel ca o specificatie a “non-dualitatii” principiale a NeFiintei; altfel spus, libertatea apartine si Fiintei, ceea ce inseamna ca ea este o posibilitate de a fi sau, conform celor explicate inainte, o posibilitate de manifestare, deoarece Fiinta este inainte de toate principiul manifestarii. In plus, a spune ca aceasta posibilitate este in mod esential inerenta Fiintei ca si consecinta imediata a unitatii sale, inseamna a spune ca ea se va manifesta, intr-un grad oarecare, in tot ce provine din Fiinta, adica in toate fiintele particulare, in masura in care ele apartin domeniului manifestarii universale. Numai ca, din moment ce exista multiplicitate, cum e cazul in ordinul existentelor particulare, e evident ca nu mai poate fi vorba decat de libertate relativa; si se poate lua in considerare, in aceasta privinta, fie multiplicitatea fiintelor particulare, fie cea a elementelor constitutive ale fiecareia dintre ele. In ce priveste multiplicitatea fiintelor, fiecare din ele, in starile sale de manifestare, e limitata de celelalte, aceasta limitare putandu-se traduce printr-o restrictie a libertatii; insa a spune ca o fiinta oarecare nu este libera in nici un grad, ar insemna ca nu este ea insasi, ca este “celelalte”, sau ca nu are in ea insasi ratiunea sa de a fi, chiar imediata, ceea ce, in fond, ar reveni la a spune ca nu este in nici un fel o fiinta veritabila. Pe de alta parte, de vreme ce unitatea Fiintei este principiul libertatii, in fiintele particulare ca si in Fiinta universala, o fiinta va fi libera in masura in care va participa la aceasta unitate; altfel spus, ea va fi cu atat mai libera cu cat va avea mai multa unitate in ea insasi sau cu cat va fi mai mult “unul”; dar, cum am spus-o deja, fiintele individuale nu sunt niciodata astfel decat in mod relativ. De altfel, e important de remarcat, in aceasta privinta, ca nu complexitatea mai mare sau mai mica a alcatuirii unei fiinte o face mai mult sau mai putin libera, ci mai degraba caracterul acestei complexitati, dupa cum este mai mult sau mai putin unificata in mod efectiv; acest lucru rezulta din cele expuse inainte asupra raporturilor intre unitate si multiplicitate.
   Astfel cansiderata, libertatea este deci o posibilitate care, in diverse grade, e un atribut al tuturor fiintelor ( oricare ar fi ele si in orice stare s-ar situa) si nu doar al omului; libertatea umana, singura vizata in toate discutiile filosofice, nu se mai prezinta aici decat ca un simplu caz particular, ceea ce si este in realitate. De altfel, metafizic vorbind, cea mai importanta nu este libertatea relativa a fiintelor manifestate, nici domeniile speciale si restranse in care este susceptibila a se exersa, ci libertatea inteleasa in sens universal, care rezida propriu-zis in clipa metafizica a trecerii de la cauza la efect, raportul cauzal trebuind de altfel sa fie transpus analogic intr-un mod convenabil pentru a fi aplicabil tuturor ordinelor de posibilitati. Acest raport cauzal nefiind si neputand fi un raport de succesiune, efectuarea lui trebuie considerata aici in mod esential sub aspectul extratemporal, asta cu atat mai mult cu cat punctul de vedere temporal, special unei stari determinate de existenta manifestata, mai precis anumitor modalitati ale acestei stari, nu este in nici un fel susceptibil de universalizare. Consecinta acestui lucru este ca aceasta clipa metafizica (care ne pare insesizabila, caci nu exista nici o dicontinuitate intre cauza si efect) este in realitate nelimitata, deci depaseste Fiinta, cum am stabilit in primul rand, fiind coextensiva Posibilitatii totale insasi; ea constituie ceea ce se poate numi in mod figurativ o “stare de constiinta universala”, participand la “permanenta actualitate” inerenta “cauzei initiale”.
    In NeFiinta, absenta constrangerii nu poate rezida decat in “non-actiune” (ww-wei-ul traditiei extrem-orientale) ; in Fiinta, mai exact in manifestare, libertatea se efectueaza in activitatea diferentiata, care, in starea individuala umana, ia forma actiunii in sensul obisnuit al acestui cuvant. De altfel, in domeniul actiunii, si chiar al intregii manifestari universale, “libertatea indiferentei” este imposibila, pentru ca ea este in mod propriu modul de libertate potrivit nemanifestatului ( si care, riguros vorbind, nu este nicidecum un mod special ), adica nu este libertatea ca posibilitate de a fi sau libertatea care apartine Fiintei (sau lui Dumnezeu conceput ca Fiinta, in raporturile sale cu Lumea inteleasa ca ansamblu manifestarii universale) si, prin urmare, fiintelor manifestate care sunt in domeniul sau si participa la natura sa si la atributele sale conform masurii propriilor posibilitati. Realizarea posibilitatilor de manifestare – care comstituie toate fiintele in toate starile lor manifestate si cu toate modificarile, actiuni sau altele ce apartin acestor stari – aceasta realizare, spunem noi, nu se poate deci sprijini pe o pura indiferenta (sau pe un decret arbitrar al Vointei divine, dupa teoria carteziana binecunoscuta, care pretinde de altfel sa aplice aceasta conceptie a indiferentei deopotriva lui Dumnezeu si omului), insa ea este determinata de ordinul posibilitatii universale de manifestare, care este Fiinta insasi, astfel incat Fiinta se determina ea insasi, nu doar in sine (in masura in care este Fiinta , prima dintre toate determinatiile), ci si in toate modalitatile sale, care sunt toate posibilitatile particulare de manifestare. Doar in aceasta din urma, considerate “in mod distinctiv” si chiar sub aspectul “separativitatii”, poate exista determinare prin “altceva decat sine insusi”; altfel spus, fiintele particulare pot in acelasi timp sa determine (in masura in care fiecare poseda o anumita unitate, de unde o anumita libertate, ca participanta la Fiinta) si sa fie determinate de alte fiinte (datorita multiplicitatii fiintelor particulare, nerevenite la unitate atat timp cat sunt considerate din punctul de vedere al starilor de existenta manifestata). Fiinta universala nu poate fi determinata, ci se determina ea insasi; cat priveste NeFiinta, ea nu poate fi nici determinata nici sa se determine, pentru ca este dincolo de orice determinare si nu admite nici una.
    Se vede, din cele spuse, ca libertatea absoluta nu se poate realiza decat prin universalizarea completa: ea va fi “auto-determinare” ca si coextensiva Fiintei, si “indeterminare” dincolo de Fiinta. In timp ce o libertate relativa apartine oricarei fiinte sub orice conditie ar fi, aceasta libertate absoluta nu poate apartine decat fiintei eliberate de conditiile existentei manifestate, individuale sau chiar supra-individuale, si devenita in mod absolut “unul”, in treapta Fiintei pure, sau “fara dualitate” daca realizarea sa depaseste Fiinta. In acest caz, dar numai in acest caz, se poate vorbi despre fiinta “ce isi este siesi lege”, deoarece aceasta fiinta este deplin identica cu ratiunea sa suficienta, care este in acelasi timp originea sa principiala si destinatia sa finala.
R. Guenon.

11.01.2014

NECESITATE ŞI CONTINGENŢĂ

-->

Orice posibilitate de manifestare, trebuie sa se manifeste prin chiar faptul ca este ceea ce este, adica o posibilitate de manifestare, asa incat manifestarea este in mod necesar implicata in principiu prin insasi natura anumitor posibilitati. Astfel manifestarea, pur contingenta ca atare, nu este mai putin necesara in principiul sau, la fel cum, tranzitorie in ea insasi, poseda totusi o radacina absolut permanenta in Posibilitatea universala; si asta constituie, de alminteri, intreaga sa realitate. Daca ar fi altfel, manifestarea n-ar putea avea decat o existenta cu totul iluzorie, putand fi chiar privita ca riguros inexistenta, deoarece, fiind fara principiu, ea n-ar pastra decat un caracter esential “privativ”, cum poate sa fie cel al unei negatii sau al unei limitari considerata in ea insasi; si manifestarea, considerata in acest mod, n-ar putea fi intr-adevar nimic mai mult decat ansamblul tuturor conditiilor limitative posibile. Numai ca, din moment ce aceste conditii sunt posibile, ele sunt metafizic reale, aceasta realitate ( care n-ar fi decat negativa daca ar fi concepute ca simple limitari) devenind pozitiva, intr-un fel, atunci cand sunt concepute ca posibile. Prin urmare, manifestarea isi are propria-i realitate pentru ca este implicata in ordinul posibilitatilor, fara ca aceasta realitate sa poata fi in vreun fel independenta de aceasta ordine universala, caci in aceasta, si doar in aceasta, isi are ea adevarata “ratiune suficienta”: a spune ca manifestarea este necesara in princippiul sau, nu inseamna altceva, in fond, decat a spune ca este cuprinsa in Posibilitatea universala.
    Nu e greu sa se conceapa ca manifestarea este deopotriva necesara si contingenta sub puncte de vedere diferite, numai sa se tina seama de acest punct fundamental: principiul nu poate fi afectat de nici o determinatie, deoarece este in mod esential independent de ele, precum cauza de efectele sale, astfel incat manifestarea, necesitata prin principiul sau, n-ar putea, invers, sa-l necesite in nici un fel. “Ireversibilitatea” sau “ireprocitatea” relatiei examinata aici rezolva deci intreaga dificultate presupusa de obicei in aceasta chestiune, dificultate care nu exista in definitiv decat pentru ca se pierde din vedere aceasta “ireciprocitate” ; o pierdem din vedere (presupunand ca a fost intrevazuta vreodata intr-un anumit grad), deoarece, plasandu-ne actualmente in manifestare, suntem fireste tentati sa-i atribuim acesteia o importanta care, din punct de vedere universal, n-ar putea-o avea in nici un fel. Pentru a ne face mai bine intelesi in aceasta privinta, putem lua aici inca un simbol spatial, si sa spunem ca manifestarea, in integralitatea sa, este cu adevarat nula fata de Infinit, la fel cum, ( cu rezervele presupuse intotdeauna de imperfectiunea unor asemenea comparatii) un punct situat in spatiu este egal cu zero in raport cu acest spatiu; asta nu inseamna ca acest punct n-ar fi nimic in mod absolut ( cu atat mai mult cu cat el exista in mod necesar prin chiar faptul ca spatiul exista), ci faptul ca el nu este nimic sub raportul intinderii, fiind in mod riguros un zero de intindere; manifestarea nu este nimic mai mult, in raport cu totul universal, decat acest punct in raport cu spatiul considerat in toata indefinitatea existentei sale, cu diferenta ca spatiul este ceva limitat prin propria-i natura, pe cand Totul universal este Infinitul.
     Trebuie sa indicam aici o alta dificultate, care rezida mai mult in expresie decat in conceptia insasi; tot ce exista in mod tranzitoriu in manifestare trebuie transpus in mod permanent in nemanifestare; manifestarea insasi dobandeste permanenta care-i da intreaga realitate principiala, dar aceasta nu mai este manifestarea ca atare, ci ansamblul posibilitatilor de manifestare in masura in care nu se manifesta, implicand totusi manifestarea in natura lor, fara ca ele sa fie altele decat sunt. Dificultatea acestei transpozitii sau treceri a manifestatului la nemanifestat si obscuritatea aparenta ce rezulta de aici, se intalnesc si atunci cand vrem sa exprimam, in masura in care sunt exprimabile, raporturile timpului ( sau in mod mai general ale duratei sub toate modurile sale, adica a oricarei conditii de existenta succesiva) cu eternitatea; si in fond chestiunea e aceeasi, considerata sub doua aspecte destul de putin diferite, din care al doilea este mai particular decat primul, deoarece nu se refera decat la o conditie determinata din toate cate le comporta manifestatul. Acest lucru, o repetam, e perfect conceptibil, insa trebuie sa se lase loc inexprimabilului, ca de altfel in tot ce apartine domeniului metafizic;(...).
    Revenind la contingenta, putem sa-i dam, intr-un mod general, urmatoarea definitie: este contingent tot ceea ce nu-si are in sine insusi ratiunea suficienta; astfel se observa ca un lucru contingent nu este mai putin necesar, in sensul ca e necesitat prin ratiunea sa suficienta, deoarece, pentru a exista, trebuie sa aiba una, dar care nu este in el, cel putin in masura in care-l consideram sub conditia speciala in care are tocmai acest caracter contingent, pe care nu l-ar mai avea daca l-am considera in principiul sau, deoarece s-ar identifica in acest caz cu insasi ratiunea sa suficienta. Acesta este cazul manifestarii, contingenta ca atare, pentru ca principiul sau sau ratiunea sa suficienta se afla in nemanifestat, in masura in care acesta cuprinde ceea ce putem numi “manifestabilul”, adica posibilitatile de manifestare ca posibilitati pure ( si nu, se-ntelege de la sine, in masura in care cuprinde “nemanifestabilul” sau posibilitatile de nemanifestare). Prin urmare, principiu si ratiune suficienta sunt in fond acelasi lucru, dar e deosebit de important sa se considere principiul sub acest aspect de ratiune suficienta atunci cand vrem sa intelegem, in sensul sau metafizic, notiunea de contingenta; si mai trebuie precizat, pentru a evita orice confuzie, ca ratiunea suficienta este in mod exclusiv ratiunea ultima de a fi a unui lucru ( ultima daca se pleaca de la considerarea acestui lucru pentru a urca spre principiu, dar, in realitate, prima in ordinea inlantuirii, atat logice cat si ontologice, mergand de la principiu la consecinte), si nu ratiunea sa de a fi imediata, caci tot ce este sub un mod oarecare, chiar contingent, trebuie sa-si aiba in sine insusi ratiunea sa de a fi imediata, inteleasa in sensul in care am spus mai inainte, constiinta constituind o ratiune de a fi pentru anumite stari ale existentei manifestate.
    Ca o consecinta foarte importanta a acestui lucru, se poate spune ca orice fiinta isi poarta in sine destinul, fie intr-un mod relativ (destinul individual), daca e vorba doar de fiinta considerata in interiorul unei anumite stari conditionate, fie intr-un mod absolut, daca e vorba de fiinta in totalitatea sa, deoarece “cuvantul destin desemneaza adevarata ratiune de a fi a lucrurilor”. Numai ca, fiinta conditionata sau relativa nu poate avea decat un destin deopotriva relativ, exclusiv aferent conditiilor sale speciale de existenta; daca, luand in considerare fiinta in acest mod, am vrea sa vorbim despre destinul sau ultim sau absolut, acesta n-ar mai fi in ea, nemaifiind cu adevarat destinul acestei fiinte contingente ca atare, ci se refera in realitate la fiinta totala. Aceasta remarca e suficienta pentru a arata zadarnicia tuturor discutiilor raportate la “determinism”: inca una din chestiunile, printre atatea altele in filosofia moderna, care nu exista decat pentru ca sunt rau puse; exista de altfel multe conceptii despre determinism, de asemenea despre libertate, majoritatea neavand nimic metafizic; de aceea e important sa precizam adevarata notiune a libertatii,..[...] 
 R.Guenon 

22.08.2013

REALIZAREA FIINŢEI PRIN CUNOAŞTERE

-->


Fiinta isi asimileaza mai mult sau mai putin complet tot ceea ce cunoaste; intr-adevar, nu exista cunoastere veritabila, in nici un domeniu, decat ceea ce ne permite sa patrundem mai mult sau mai putin profund in natura intima a lucrurilor, gradele de cunoastere constand tocmai in faptul ca aceasta patrundere este mai mult sau mai putin profunda si ajunge la o asimilare mai mult sau mai putin completa. Altfel spus, nu exista cunoastere veritabila decat in masura in care ea implica o identificare a subiectului cu obiectul sau, daca se prefera sa se considere raportul in sens invers, o asimilare a obiectului de catre subiect ( si in masura precisa in care ea implica efectiv o asemenea identificare sau o asemenea asimilare) ale carei grade de realizare constituie, in consecinta, gradele cunoasterii insasi. Trebuie asadar sa retinem, in pofida tuturor discutiilor filosofice, mai mult sau mai putin ciudate, pe care le-a putut ocaziona acest punct, ca orice cunoastere veritabila si efectiva este imediata, o cunoastere mediata neputand avea decat o valoare pur simbolica si reprezentativa. In ce priveste posibilitatea cunoasterii imediate, teoria starilor multiple o face suficient de comprehensibila; de altfel, a o pune la indoiala dovedeste o completa necunoastere a celor mai elementare principii metafizice, deoarece, fara aceasta cunoastere imediata, metafizica insasi ar fi cu totul imposibila.
    Am vorbit de identificare sau de asimilare, si putem folosi aici acesti termeni aproape fara distinctie, desi ei nu se raporteaza exact la acelasi punct de vedere; in acelasi mod, se poate privi cunoasterea ca mergand deopotriva de la subiect la obiectul de care ia cunostinta ( sau mai general, si pentru a nu ne limita la conditiile anumitor stari, din care face o modalitate a lui) si de la obiect la subiectul care il asimileaza, amintind in aceasta privinta definitia aristotelica a cunoasterii, in domeniul sensibil, ca “actul comun al simtitorului si al simtitului”, care implica efectiv o asemenea reciprocitate a relatiei. Astfel, in ce priveste acest domeniu sensibil sau corporal, organele simturilor sunt, pentru fiinta individuala, “intrarile” cunoasterii; dar, dintr-un alt punct de vedere, ele sunt de asemenea “iesiri”, tocmai prin faptul ca orice cunoastere implica un act de identificare pornind de la subiectul cunoscator spre obiectul individual, ca emisia unui fel de prelungire exterioara a sa. E important de remarcat, de altfel, ca o asemenea prelungire nu este exterioara decat in raport cu individualitatea considerata in notiunea sa cea mai restransa, deoarece ea face parte integranta din individualitatea extinsa; fiinta, extinzandu-se astfel printr-o desfasurare a propriilor sale posibilitati, nu iese nicidecum din ea insasi, ceea ce, in realitate, n-ar avea nici un sens, caci o fiinta nu poate deveni, sub nici o conditie, decat ea insasi. Aceasta raspunde in mod direct, in acelasi timp, principalei obiectii a filosofilor occidentali moderni impotriva posibilitatii cunoasterii imediate; se vede clar de aici ca aceasta obiectie se datoreaza pur si simplu unei neantelegeri metafizice, in virtutea careia acesti filosofi n-au cunoscut posibilitatile fiintei, nici chiar individuale, in extensia sa indefinita.
    Acest lucru e adevarat a fortiori daca, iesind din limitele individualitatii, il aplicam starilor superioare: cunoasterea veritabila a acestor stari implica posesiunea lor efectiva si, invers, chiar prin aceasta cunoastere fiinta intra in posesia lor, caci aceste doua acte sunt inseparabile, nefiind in fond decat unul. Fireste, asta nu e valabil decat pentru cunoasterea imediata, care, atunci cand se extinde la totalitatea starilor, comporta in sine realizarea lor, fiind prin urmare “ singurul mijloc de a dobandi Eliberarea completa si finala”. Evident, cunoasterea care ramane pur teoretica n-ar putea nicidecum echivala unei asemenea realizari si, nefiind o intelegere imediata a obiectului sau, nu poate avea, cum am spus-o deja, decat o valoare cu totul simbolica; insa ea nu constituie mai putin o pregatire indispensabila pentru dobandirea accestei cunoasteri efective prin care – si doar prin care – se opereaza realizarea fiintei totale.
    Trebuie sa insistam in particular, de fiecare data cand ni se ofera ocazia, asupra acestei realizari a fiintei prin cunoastere, caci ea este cu totul straina conceptiilor occidentale moderne, care nu depasesc cunoasterea teoretica ( mai exact o redusa parte a acesteia) si care opun in mod artificial “cunoasterea” “fiintei”, ca si cum acestea n-ar fi cele doua fete inseparabile ale unei singure si aceleasi realitati; nu poate exista metafizica veritabila pentru cel ce nu intelege cu adevarat ca fiinta se realizeaza prin cunoastere si ca nu se poate realiza decat in acest mod. Doctrina metafizica pura nu trebuie sa se preocupe de toate “teoriile cunoasterii” elaborate cu atata efort de filosofia moderna; in aceste incercari de inlocuire a cunoasterii insasi cu o “teorie a cunoasterii”, se poate vedea o adevarata marturisire a neputintei, desi cu siguranta inconstienta, a acestei filosofii, complet ignoranta in privinta oricarei posibilitati de realizare efectiva. In plus, cunoasterea adevarata, fiind imediata cum am spus, poate fi mai mult sau mai putin completa, mai mult sau mai putin profunda, mai mult sau mai putin adecvata, dar nu poate fi esential “relativa” cum ar vrea-o aceeasi filosofie, ori cel putin ea nu este astfel decat in masura in care obiectele sale sunt ele insele relative. Altfel spus, cunoasterea relativa, metafizic vorbind, nu este altceva decat cunoasterea relativului sau a contingentului, deci cea care se aplica manifestatului; insa valoarea acestei cunoasteri, in interiorul propriului ei domeniu, e atat de mare pe cat o permite natura acestui domeniu, si nu asa cum o inteleg cei ce vorbesc de “relativitatea cunoasterii”. In afara considerarii gradelor unei cunoasteri mai mult sau mai putin complete si profunde, grade ce nu schimba nimic in natura sa esentiala, singura distinctie legitima, in ce priveste valoarea cunoasterii, este cea indicata deja intre cunoasterea imediata si cunoasterea mediata, adica intre cunoasterea efectiva si cunoasterea simbolica.


R.Guenon

05.07.2013

CUNOAŞTERE ŞI CONŞTIINŢĂ




Cunoasterea, inteleasa in mod absolut si in toata universalitatea sa, nu are nicidecum ca sinonim sau ca echivalent constiinta, al carui domeniu este doar coextensiv celui al anumitor stari de fiinta determinate, astfel incat doar in aceste stari, cu excluderea tuturor celorlalte, cunoasterea se realizeaza prin mijlocirea a ceea ce se poate numi propriu-zis “constientizare” . Constiinta, asa cum am inteles-o inainte, chiar in cea mai mare generalitate a sa si fara a o restrange la forma ei specific umana, nu este decat un mod contingent si special de cunoastere sub anumite conditii, o proprietate inerenta fiintei considerata in anumite stari de manifestare; cu atat mai mult n-ar putea fi vorba de ea in nici un grad pentru starile neconditionate, adica pentru tot ce depaseste Fiinta, de vreme ce nu este aplicabila intregii Fiinte. Dimpotriva, cunoasterea, considerata in sine si in mod independent de conditiile aferente vreunei stari particulare, nu poate admite nici o restrictie si, pentru a fi adecvata adevarului total, trebuie sa fie coextensiva, nu doar Fiintei, ci si Posibilitatii universale, asadar sa fie infinita precum este aceasta in mod necesar. Prin urmare, cunoasterea si adevarul, considerate astfel in mod metafizic, nu sunt in fond decat ceea ce am numit, cu o expresie de altfel foarte imperfecta “aspecte ale Infinitului”, lucru afirmat cu o limpezime particulara de aceasta formula care este unul din enunturile fundamentale din V edanta: “Brahma este Adevarul, Cunoasterea, Infinitul” ( Satyam Jnanam Anantam Brahma) .
    Afirmand ca ''cunoasterea'' si ''fiinta'' sunt cele doua fete ale aceleiasi realitati, termenul ''fiinta'' nu trebuie deci luat decat in sensul sau analogic si simbolic, deoarece cunoasterea trece dincolo de Fiinta; e la fel ca in cazurile in care vorbim de realizarea fiintei totale, aceasta realizare implicand in mod esential cunoasterea totala si absoluta, nefiind distincta de aceasta cunoastere, atat timp cat e vorba, bineinteles, de cunnoasterea efectiva si nu de o simpla cunoastere teoretica si reprezentativa. E momentul sa precizam putin, pe de alta parte, modul in care trebuie inteleasa identitatea metafizica a posibilului cu realul: pentru ca orice posibil e realizat prin cunoastere, aceasta identitate, luata in mod universal, constituie propriu-zis adevarul in sine, caci poate fi conceputa tocmai ca adecvarea perfecta a cunoasterii la Posibilitatea totala. Se observa usor toate consecintele ce pot rezulta din aceasta ultima remarca, a carei importanta este nemmasurat mai mare decat cea a unei simple definitii logice a adevarului, caci avem aici intreaga diferenta intre intelectul universal si neconditionat si puterea umana de intelegere cu conditiile sale individuale, si de asemenea, pe de alta parte, intreaga diferenta ce separa punctul de vedere al realizarii de cel al oricarei ''teorii a cunoasterii''. Cuvantul ''real'' la randul sau, de obicei foarte vag, chiar echivoc ( si care este prin forta imprejurarilor asa pentru filosofii ce mentin pretinsa distinctie intre posibil si real), ia prin aceasta o cu totul alta valoare metafizica, gasindu-se raportat la acest punct de vedere al realizarii sau, pentru a vorbi intr-un mod mai precis, devenind o expresie a permanentei absolute, in Universal, a tot ce poseda efectiv o fiinta prin totala ei realizare.
    Intelectul, ca principiu universal, ar putea fi conceput drept continatorul cunoasterii totale, dar cu conditia de a nu se vedea in aceasta un simplu mod de a vorbi, caci aici, unde suntem in mod esential in “non-dualitate”, continatorul si continutul sunt absolut identici, amandoi trebuind sa fie deopotriva infiniti, o “pluralitate de infinituri” fiind, cum am spus-o deja, o imposibilitate. Posibilitatea universala, care cuprinde totul, nu poate fi cuprinsa de nimic, decat de ea insasi, ea cuprinzandu-se pe sine “fara ca totusi aceasta comprehensiune sa existe intr-un mod oarecare”; de aceea, nu se poate vorbi in mod corelativ despre intelect si cunoastere, in sens universal, decat asa cum am vorbit mai sus despre Infinit si Posibilitate, adica vazand in ele unul si acelasi lucru, pe care noi il consideram simultan sub un aspect activ si sub un aspect pasiv, dar fara ca sa existe aici nici o distinctie reala. Nu trebuie sa distingem, in Universal, intelectul de cunoastere, prin urmare nici inteligibilul de cognoscibil: cunoasterea veritabila fiind imediata, intelectul este in mod riguros una cu obiectul sau; doar intre modurile conditionate de cunoastere, intotdeauna indirecte si inadecvate, e cazul sa se stabileasca o distinctie, aceasta cunoastere relativa operandu-se, nu prin intelectul insusi, ci printr-o reflectare a intelectului in starile de fiinta luate in considerare si, cum am vazut, o asemenea reflectare e cea care constituie constiinta individuala; dar, in mod direct sau indirect, exista intotdeauna participare la intelectul universal in masura in care exista cunoastere efectiva, fie sub un mod oarecare, fie in afara oricarui mod special.
    Cunoasterea totala fiind adecvata Posibilitatii universale, nu exista nimic care sa fie incognoscibil sau, altfel spus, ''nu exista lucruri ininteligibile, ci doar actual incomprehensibile'', adica inconceptibile, nicidecum in ele insele si in mod absolut, ci doar pentru noi ca fiinte conditionate, adica limitate, in manifestarea noastra actuala, la posibilitatile unei fiinte determinate. Stabilim astfel ceea ce s-ar putea numi un principiu de '' inteligibilitate universala'', nu cum e inteles de obicei, ci intr-un sens pur metafizic, deci dincolo de domeniul logic, in care acest principiu, la fel ca toate cele de ordin propriu-zis universal ( si care singure merita intr-adevar sa fie numite principii ), nu-si va gasi decat o aplicatie particulara si contingenta. Bineinteles, acesta nu postuleaza pentru noi nici un ''rationalism'', dimpotriva, deoarece ratiunea, in mod esential diferita de intelect (fara garantia caruia ea n-ar putea fi de altfel valabila), nu e nimic mai mult decat o facultate specific umana si individuala; asadar, exista in mod necesar, nu spunem ''irationalul'', ci ''supra-rationalul'', acesta fiind un caracter fundamental al lucrurilor ce sunt intr-adevar de ordin metafizic: acest ''supra-rational'' nu inceteaza pentru asta sa fie inteligibil in sine, chiar daca nu este in mod actual comprehensibil pentru facultatile limitate si relative ale individualitatii umane.
    Aceasta antreneaza o alta observatie de care e cazul sa se tina seama pentru a nu comite nici o eroare: la fel ca si cuvantul “ratiune”, cuvantul “constiinta” poate fi uneori universalizat, printr-o transpozitie pur analogica, si am facut-o noi insine, in alta parte, pentru a reda semnificatia termenului sanscrit Chit; dar o asemenea transpozitie nu e posibila decat atunci cand se limiteaza la Fiinta, cum era cazul in acea imprejurare pentru considerarea termenului Saccidananda. Totusi, trebuie sa se-inteleaga bine ca, chiar cu aceasta restrictie, constiinta astfel transpusa nu mai este inteleasa in sensul sau propriu, asa cum l-am definit inainte si cum i-l vom pastra intr-un mod general: in acest sens, ea nu este, o repetam, decat modul special al unei cunoasteri contingente si relative, cum relativa si contingenta este starea de fiinta conditionata careia ii apartine in mod esential; si, daca se poate spune ca ea este o “ratiune de a fi” pentru o asemenea stare, nu e decat in masura in care este o participare, prin reflectare, la natura acelui intelect universal si transcendent care este el insusi, finalmente si eminamente, suprema “ratiune de a fi” a tuturor lucrurilor, adevarata “ratiune suficienta” metafizica autodeterminata in toate ordinele de posibilitati, fara ca nici una din aceste determinatii s-o poata afecta prin nimic. Aceasta conceptie a “ratiunii suficiente”, foarte diferita de conceptiile filosofice sau teologice la care se limiteaza gandirea occidentala, rezolva de altfel imediat multe din chestiunile in fata carora ea trebuie sa se recunoasca neputincioasa, prin concilierea punctului de vedere al necesitatii cu acela al contingentei; suntem, intr-adevar, aici, mult dincolo de opozitia intre necesitate si contingenta intelese in acceptiunea lor obisnuita; dar cateva explicatii complementare nu vor fi poate inutile pentru a arata de ce nu se pune problema acestei opozitii in metafizica pura.

R.Guenon.