16.01.2017

MÂNTUIRE ŞI ELIBERARE


Am constatat recent, nu fără oarecare mirare, că unii dintre cititorii noştri au încă dificultăţi în a înţelege bine diferenţele esenţiale dintre mântuire şi Eliberare; noi am explicat de mai nulte ori, totuşi, aceată chestiune, care nu ar trebui să conţină nicio neclaritate pentru cine are deja noţiunea de stări multiple ale fiinţei şi, înainte de toate, cea a distincţiei fundamentale dintre “sinea” şi  “Sinele“. Trebuie deci să revenim asupra problemei pentru a îndepărta definitiv orice neânţelegere posibilă şi a nu mai lăsa loc nici unei obiecţiuni.
   În condiţiile prezente ale umanităţii terestre este evident că cei mai mulţi oameni nu mai sunt în niciun fel capabili să îşi depăşească limitele condiţiei individuale, fie pe parcursul vieţii, fie ieşind din această lume prin moarte corporală, care prin ea-însăşi nu ar schimba nimic la nivelul spiritual la care se află aceştia în momentul în care ar surveni. De vreme ce lucrurile stau astfel, exoterismul înţeles în accepţiunea sa cea mai largă, adică partea oricărei tradiţii ce se adresează indistinct tuturor, nu le poate propune decât o finalitate de ordin pur individual, deoarece orice altceva ar fi cu totul inacceptabil pentru cea mai mare parte a aderenţilor la această tradiţie, iar această finalitate este mântuirea. Este de la sine înţeles că aceasta este foarte departe de realizarea efectivă a unei stări supraindividuale, fiind condiţionată încă, fără a mai vorbi despre Eliberare, care, fiind opţiunea stării supreme şi necondiţionate,  nu are cu adevărat nicio comună măsură cu o stare condiţionată, oricare ar fi aceea. Vom adăuga de îndată că, dacă „Paradisul este o închisoare” pentru unii, aşa cum am arătat mai înainte, aceasta este pentru că fiinţa care se află în starea pe care o reprezintă, adică acela care a ajuns la mântuire, este însă închis, şi chiar pentru o durată indefinită, în limitele care definesc individualitatea umană; această condiţie nu va fi decăt o stare de „privaţiune”pentru cei care aspiră să fie eliberaţi de aceste limitări, treapta dezvoltării lor spirituale făcându-i efectiv capabili [de aceasta] încă din timpul vieţii lor terestre, cu toate că, în mod natural, alţii, care nu au în ei înşişi posibilitatea de a merge mai departe, nu pot în niciun fel să resimtă această „privaţiune”ca atare.
   S-ar putea pune următoarea întrebare: chiar dacă fiinţele care sunt în această stare nu sunt conştiente de ceea ce este imperfect în raport cu stările superioare, acesată imperfecţiune nu există mai puţin în realitare; ce avantaj ar fi deci în a le menţine [fiinţele] astfel indefinit [în Paradis], deoarece acesta este rezultatul la care trebuie să ajungă în mod normal respectarea prescripţiilor tradiţionale de ordin exoteric? Adevărul este că un asemenea avantaj există şi este unul foarte mare, căci, fiind fixate astfel în prelungirile stării umane atât timp cât această stare va subzista în manifestare, ceea ce echivalează cu perpetuitatea sau cu indefinitatea temporală, aceste fiinţe nu vor putea să treacă într-o altă stare individuală, ceea ce fără aceasta ar fi în mod necesar singura posibilitate deschisă dinaintea lor;dar, de ce această continuare a stării umane este încă, în acest caz, o condiţie favorabilă care nu ar fi în cazul trecerii într-o altă stare? Trebuie luată în considerare poziţia centrală pe care o ocupă, astfel, omul pe treapta de existenţă care îi aparţine, în timp ce toate celelalte fiinţe nu se găsesc decât într-o situaţie mai mult sau mai puţin periferică, superioritatea sau inferioritatea lor specifică unele faţă de celelalte rezultând direct din îndepărtarea lor diferenţiată de centru, în raţiunea căreia participă într-o masură diferita, dar totdeauna într-un mod parţial numai, la posibilităţile care nu se pot exprima complet decât în şi prin om. Or, când o fiinţă trebuie să treacă de la o stare individuală la alta, nimic nu-i garantează că nu va găsi o poziţie centrală, relativ la posibilităţile acestei stări, ca aceea pe care o ocupă în cealaltă ca om, existând chiar, dimpotrivă, o probabilitate incomparabil mai mare să se găsească într-una din condiţiile periferice comparabile proprie în lumea noastră lumii animalelor sau chiar a vegetalelor.
    Putem înţelege de îndată cum anume ar fi grav dezavantajat, mai ales din punct de vedere al posibilităţilor de dezvoltare spirituală, şi aceasta chiar dacă această nouă stare, privită în ansamblul său, ar constitui, cum este normal să se întâmple, o treaptă superioară de existenţă faţă de a noastră. De aceea unele texte orientale spun că “naşterea umană este dificil de obţinut “, ceea ce, binenţeles, se aplică în mod egal la ceea ce îi corespunde în oricare altă stare individuală; acesta este adevăratul motiv pentru care doctrinele exoterice prezintă ca o eventualitate redutabilă şi chiar sinistră cea de a “doua moarte“, adică disoluţia elementelor psihice prin care fiinţa, încetând să mai aparţină stării umane, trebuie cu necesitate şi imediat să se nască într-o altă stare. Ar fi cu totul altfel, şi în realitate contrar, dacă această a “doua moarte“ ar deschide accesul la o stare supraindividuală; dar aceasta nu mai este de resortul exoterismului, care nu poate şi nu trebuie să se preocupe decât de ceea ce priveşte cazul general, în timp ce excepţiile sunt în mod précis obiectul propriu esoterismului. Omul obişnuit, care nu poate atinge actualmente o stare supraindividuală, va putea cel puţin, dacă obţine mântuirea, să ajungă la sfârşitul ciclului uman; el va scăpa deci de pericolul despre care am vorbit şi astfel nu va pierde beneficiul naşterii sale umane, dar, dimpotrivă, o va păstra cu titlu definitiv, căci cine spune mântuire spune prin aceasta conservare şi aceasta este ceea ce contează în mod esenţial într-un atare caz, căci numai prin aceasta mântuirea poate fi considerată ca apropiind  fiinţa de destinaţia sa ultimă sau constituind într-un anume sens, oricât de impropriu ar fi un asemenea mod de a vorbi, un drum către Eliberare.
   Trebuie, de altfel, să avem grijă de a nu ne lăsa induşi în eroare de anumite similitudini aparente de expresie, căci aceşti termeni pot primi mai multe accepţiuni şi să fie aplicaţi pe niveluri foarte diferite, după cum este vorba despre domeniul exoteric sau de domeniul esoteric. Astfel că, atunci când misticii vorbesc despre ,”unirea cu Dumnezeu”, ceea ce ei înţeleg prin aceasta nu este în niciun fel asimilabil cu Yoga; şi această remarcă este în special importantă, deoarece unii vor fi poate tentaţi să spună: cum poate fi pentru o fiinţă o finalitate mai înaltă decât unirea cu Dumnezeu? Totul depinde de sensul în care înţelegem cuvântul „unire”; în realitate, misticii, cu toţi exoteriştii, nu sunt niciodată preocupaţi de nimic mai mult şi nici de altceva decât de mântuire, chiar dacă ceea ce au ei în vedere este o modalitate superioară mântuirii, căci ar fi de neconceput ca să nu existe o ierarhie între fiinţele „mântuite”. În orice caz, unirea mistică, lăsând să subziste individualitatea ca atare, nu poate fi decât o unire cu totul exterioară şi relativă, şi este evident că misticii nu au conceput niciodată posibilitatea de Identitate Supremă; ei se opresc la „viziune”şi întreaga amploare a lumilor angelice îi separă de Eliberare.
René Guénon

30.11.2016

INFLUENŢE SPIRITUALE ŞI "EGREGORE "



Am avut surpriza de a citi recent, într-o notă consacrată carţii noastre Aperçus sur l’Initiation, fraza următoare, prezentată în aşa fel încât s-ar putea crede ca ea rezumă într-un mod oarecare ceea ce noi am spus în această carte: Iniţierea, desigur nu dispensează nici de meditaţie şi nici de studiu, dar ea plasează adeptul pe un plan special; ea îl pune în contact cu egregora unei organizaţii iniţiatice, emanată ea însuşi din egregora supremă a unei iniţieri universale, una şi multiformă”. Nu vom insista asupra utilizării, aici, abuzive a cuvântului “adept”, cu toate că, după ce l-am explicat în mod special arătând adevărata semnificaţie a acestui cuvânt, ne este permis să ne mirăm; de la iniţierea propriu-zisă până la starea de adept, major sau minor, este cale lungă... Dar ceea ce este mai important este acesta: întrucât, în nota despre care veste vorba, nu se face nici cea mai mică referire la rolul influenţelor spirituale, pare să fie aici vorba de o gravă neânţelegere, pe care alţii o pot comite, în ciuda grijii pe care am avut-o în expunerea cât se poate de clar a lucrurilor, căci pare în mod sigur că este adesea foarte greu să se înţeleagă exact aceasta. Credem că o punere la punct nu ar fi inutilă; precizările vor urma firesc celor pe care le-am spus până acum în ultimele articole, ca răspuns la diferitele întrebări care ne-au fost puse în legătură cu rataşarea iniţiatică.
   Mai întâi, trebuie remarcat faptul ca noi nu am folosit niciodată cuvântul“egregoră” pentru a desemna ceea ce se poate numi în mod propriu o “entitate colectivă”; motivul este acela că, în această accepţiune acesta este un termen ce nu are nimic tradiţional şi care nu reprezintă decât una din numeroasele fantezii ale limbajului modern ocultist. Primul care l-a folosit astfel a fost Eliphas Levi şi, dacă ne amintim bine, chiar el este acela care,pentru a-i justifica sensul, i-a dat o etimologie latină neverosimilă făcându-l să derive din grex, “turmă“, în vreme ce acest cuvânt este pur grecesc şi nu a însemnat niciodată altceva decât “veghetor”. Se ştie de altfel ca acest termen se găseşte în Cartea lui Enoh, unde desemnează entităţi cu un careacter destul de enigmatic, dar care, în orice caz, par să aparţină “lumii intermediare“; aceasta este tot ce are în comun cu entităţile colective cărora se pretinde că le-a dat acelaşi nume. Acestea sunt cu totul de ordin psihic şi în aceasta constă propriu-zis gravitatea neînţelegerii pe care o semnalăm, căci în această privinţă, fraza pe care am indicat-o ne apare ca un nou exemplu de confuzie între psihic şi spiritual.
   De dapt, noi am vorbit despre entităţi colective şi credem că am făcut suficiente precizări despre rolul lor atunci când – în legătură cu organizaţiile tradiţionale, religioase sau de altă natură care aparţin domeniului numit exoteric, în sensul cel mai larg al acestui cuvânt, pentru a le distinge de domeniul iniţiatic – am scris acestea: “Putem privi fiecare colectivitate ca dispunând de o forţă de ordin subtil constituită într-un anume fel din aporturile tuturor membrilor săi trecuţi sau prezenţi, şi care, în consecinţă, este cu atât mai considerabilă şi mai susceptibilă de  a produce efecte cu atât mai intense cu cât colectivitatea este mai veche şi se compune dintr-un număr mai mare de membri; este, de altfel, evident că această considerare 'cantitativă' implică esenţialmente faptul că este vorba despre domeniul individual, dincolo de care nu ar putea în niciun fel acţiona”.
   Vom aminti, în rest, că un colectiv este, psihic la fel de bine ca şi fizic,o simplă extensie a individualului şi că în consecintă nu are nimic transcendent în ceea ce îl priveşte, contrar influenţelor spirituale care sunt de un cu totul alt ordin; nu trebuie, vom spune reluând termenii obişnuiţi ai simbolismului geometric, să confundăm sensul orizontal cu sensul vertical. Aceasta ne conduce la o altă problemă care ni s-a ridicat şi care nu este fără legătură cu ceeea ce urmărim şi prezentăm: ar fi o eroare să considerăm că o stare supraindividuală cea care ar rezulta din identificarea cu o entitate psihică colectivă, oricare ar fi aceasta, ca şi cu oricare altă entitate psihică; participarea la o atare colectivitate, pe o treaptă oarecare, poate fi privită, dacă dorim, ca alcătuind un gen de “extindere” a individualităţii, dar nimic mai mult. Membrii colectivităţii pot utiliza forţa subtilă de care dispun numai pentru a obţine anumite avantaje de ordin individual, conformându-se regulilor stabilite pentru acest efect de către colectivitatea în cauză; şi, chiar dacă, pentru a obţine aceste avantaje, există o intervenţie a unei forţe spirituale, aşa cum se întâmplă în cazul colectivităţilor religioase, acesată influenţă spirituală, neacţionând decât în domeniul său propriu care este de ordin supra-individual, trebuie considerată, aşa cum am mai spus-o, ca “descendentă” în domeniul individual şi exercitându-şi acţiunea prin intermediul forţei collective în care găseşte un punct de sprijin. Pentru aceasta rugăciunea, conştient sau nu, se adresează cel mai direct entităţii colective, şi numai prin intermediul acesteia se adresează influenţei spirituale care acţionează prin ea; condiţiile în care se asigură eficienţa prin organizaţia religioasă nu ar putea avea altă explicaţie.
   Este cu totul diferit în ceea ce priveşte organizaţiile iniţiatice, prin    aceea că acestea şi numai acestea au ca scop esenţial de a merge dincolo de domeniul individual, şi chiar în cazul în care se raportează mai direct la o dezvoltare a individualităţii, aceasta nu constituie în definitiv decât un stadium preliminar pentru a ajunge în final şi a depăşi limitele acesteia. Este de la sine înţeles că aceste organizaţii iniţiatice comportă, de asemenea, ca şi celelalte, un element psihic ce poate juca, efectiv, un rol din anumite puncte de vedere, de exemplu pentru a asigura o “apărare” împotriva lumii exterioare şi pentru a proteja membrii unei atare organizaţii contra anumitor pericole care vin de aici, căci este evident că prin mijloace de ordin spiritual nu se obţin rezultate de acest gen, ci numai prin mijlloace care sunt într-o oarecare măsură de acelaşi nivel cu cele de care trebuie să dispună această lume exterioară; dar aici avem de-a face cu ceva total secundar şi pur contingent, care nu are nicio legătură cu iniţierea. Aceasta este pe de-a întregul independentă de acţiunea vreunei forţe fizice oarecare, deoarece ea constă în mod propriu şi esenţial într-o transmitere directă a unei forţe spirituale, care trebuie să producă, imediat sau mai târziu, efecte născute din aceiaşi ordine spirituală şi nu de un ordin inferior ca în cazul despre care am vorbit  mai înainte, astfel că aici nu este vorba despre intermedierea printr-un element psihic.
   De asemenea, o organizaţie iniţiatică nu trebuie privită ca o simplă colectivitate oarecare, căci în aceasta din urmă nu putem găsi în niciun fel ceea ce i-ar permite să-şi îndeplinească funcţiunea care este raţiunea sa de a fi; colectivitatea nefiind decât o adunare de indivizi, nu poate, prin sine însuşi, să producă nimic care să fie de ordin supraindividual, ceea ce este superior neputând vreodată să se nască din ceea ce este inferior; dacă rataşarea la o organizaţie iniţiatică poate avea efecte de acest ordin, aceasta se datorează numai pentru faptul că ea este depozitarea a ceva care este prin sine supraindividual şi transcendent în raport cu colectivitatea, adică a unei influenţe spirituale a cărei conservare trebuie să o asigure precum şi o transmitere fără nicio discontinuitate. Rataşarea iniţiatică nu trebuie concepută ca o rataşare la o “egregoră“ sau la o entitate psihică colectivă, căci aceasta este numai un aspect cu totul accidental, şi prin care organizaţiile iniţiatice nu diferă cu nimic de organizaţiile exoterice; ceea ce constituie în mod esenţial “lanţul” [iniţiatic] este,  repetăm, transmiterea neântreruptă a influenţei spirituale de-a lungul generaţiilor succesive. De asemenea, legătura dintre diferitele forme iniţiatice nu este o simplă filiaţie de “egregore”, cum s-ar putea crede din fraza care a fost punctul de plecare pentru paginile de faţă; ea rezultă, în realitate, din prezenta, în toate aceste forme, a unei  aceleiaşi influente spirituale, una în esenţa sa şi în scopurile în vederea cărora acţionează, dacă nu şi a modalităţilor mai mult sau mai puţin speciale conform cărora îşi exercită acţiunea; numai prin aceasta se stabileşte, din aproape în aproape şi pe trepte diferite, o comunicare efectivă sau virtuală, după caz, cu centrul spiritual supreme. 
    La aceste consideraţii vom adăuga o altă remarcă ce are importanţa sa din acelaşi punct de vedere: când o organizaţie iniţiatică se găseşte într-o stare de degradare mai mult sau mai puţin accentuată, deşi influenţa spirituală este totdeauna prezentă, acţiunea sa este în mod necesar diminuată şi atunci, dimpotrivă, influenţele psihice pot acţiona mai vizibil şi adesea aproape independent. Cazul extrem în această situaţie este acela în care o formă iniţiatică încetând să existe ca atare, iar influenţa spirituală retrăgându-se  complet din această cauză, numai influenţele psihice vor subzista în starea de “reziduuri” novice şi chiar în mod special periculoase, aşa cum am explicat în altă parte. Bineînţeles că, atâta vreme cât iniţierea există realmente, fie ea şi redusă la a nu mai putea fi decât cea pur virtuală, lucrurile nu vor ajunge până aici; dar nu este mai puţin adevărat că o preponderenţă mai mică sau mai mare a influenţelor psihice într-o formă iniţiatică, va constitui un semn defavorabil pentru starea actuală a aceleia, şi aceasta arată o dată în plus, cât de departe sunt de adevăr cei care vor să raporteze iniţierea însăşi la influenţele de acest ordin.

René Guénon




01.10.2015

ILUZIA "VIEŢII OBIŞNUITE"


Atitudinea materialista, fie ca e vorba de materialismul explicit si formal, fie de simplul materialism “practic”, aduce in mod necesar, in toata alcatuirea “psihofiziologica” a fiintei umane, o modificare reala si foarte importanta; lucrul e usor de inteles si, de fapt, nu trebuie decat sa privesti in jur pentru a constata ca omul modern a devenit cu adevarat impermeabil la orice alta influenta in afara de aceea care cade sub simturile sale; nu numai ca facultatile sale de intelegere au devenit din ce in ce mai marginite, dar pana si campul perceptiei sale s-a restrans. Rezulta de aici un fel de intarire a punctului de vedere profan ca, daca acest punct de vedere s-a nascut mai intai dintr-o lipsa de intelegere, deci dintr-o limitare a facultatilor umane, chiar aceasta limitare, accentuandu-se si intinzandu-se la toate domeniile, pare sa-l justifice apoi, cel putin in ochii celor care sunt afectati; ce motive ar putea avea oare acestia, intr-adevar, sa admita existenta a ceea ce nu mai pot nici concepe, nici percepe in realitate, adica a tot ce ar putea sa le arate insuficienta si falsitatea punctului de vedere profan insusi?
    De aici provine ideea a ceea ce este denumit in mod comun “viata obisnuita” sau “viata curenta”; ce se intelege prin aceasta, intr-adevar, este inainte de toate ceva in care, prin excluderea oricarui caracter sacru, ritual sau simbolic (ca este privit in sens religios sau in oricare alta modalitate traditionala putin intereseaza, pentru ca e vorba tot de o actiune efectiva a “influentelor spirituale” in toate cazurile), nimic nu ar putea interveni in nici un fel care sa nu fie pur omenesc; si chiar aceste denumiri implica in plus ca tot ce depaseste o astfel de conceptie, chiar cand nu este negat in mod expres, este cel putin indepartat intr-un domeniu “extraordinar”, considerat ca exceptional, straniu si neobisnuit; apare aici, propriu-zis, o rasturnare a ordinii normale, asa cum e reprezentata de civilizatiile integral traditionale in care punctul de vedere profan nu exista in nici un fel, si aceasta rasturnare nu poate ajunge in mod logic decat la ignorarea sau la negarea completa a “supraumanului”. Astfel, unii merg pana la a folosi, in acelasi sens, si expresia de “viata reala”, ceea ce este in fond o ciudata ironie, caci adevarul este ca ceea ce ei numesc asa nu e dimpotriva decat cea mai rea dintre iluzii; nu vrem sa spunem prin aceasta ca lucrurile de care e vorba sunt, in ele insele, lipsite de orice realitate, desi aceasta realitate, care e in fond aceea a lucrurilor sensibile, este la nivelul cel mai de jos, si sub ea nu mai exista decat ceea ce e propriu-zis dedesubtul oricarei existente manifestate; dar modul in care sunt privite aceste lucruri este in intregime fals, caci, separandu-le de orice principiu superior, le neaga tocmai ceea ce face realitatea lor; de aceea, in toata rigoarea, nu exista in mod real un domeniu profan, ci numai un punct de vedere profan, care devine mereu mai inovator, pana la a cuprinde in cele din urma toata existenta umana.
    Se vede astfel cu usurinta cum, in aceasta conceptie a “vietii obisnuite”, se trece aproape pe nesimtite de la un stadiu la altul, degenerarea accentuandu-se progresiv: se incepe prin a admite ca anumite lucruri sunt sustrase oricarei influente traditionale, apoi tocmai aceste lucruri sunt considerate normale; de aici se ajunge usor ca ele sa fie considerate ca singurele “ireale”, ceea ce inseamna a indeparta ca “ireal” intregul domeniu “suprauman”, si chiar, domeniul uman fiind conceput din ce in ce mai strict limitat, a reduce numai la modalitatea corporala tot ce este de ordin suprasensibil; nu avem decat sa remarcam cum folosesc in mod constant contemporanii nostri, chiar fara sa se gandeasca, cuvantul “real” ca sinonim cu “sensibil”, pentru a ne da seama ca ei au ajuns efectiv la acest ultim punct si ca acest mod de a vedea a fost incorporat in asa masura chiar in natura lor, daca se poate spune asa, incat a devenit aproape instinctiv. Filosofia moderna, care nu este decat o expresie “sistematizata” a mentalitatii generale, inainte de a actiona la randul ei asupra acesteia intr-o oarecare masura, a urmat un mers paralel cu ea: lucrul a inceput cu elogiul cartezian al “bunului simt” de care vorbeam mai sus si care e destul de caracteristic in aceasta privinta, caci “viata obisnuita” este cu siguranta, prin excelenta, domeniul acestui asa-zis “bun simt” numit si “simt comun”, la fel de marginit ca si ea si in acelasi mod; apoi, de la rationalism, care nu este in fond decat un aspect mai special filozofic al “umanismului”, adica de la reducerea tuturor lucrurilor la un punct de vedere exclusiv uman, se ajunge putin cate putin la materialism sau pozitivism: fie ca negam in mod expres, ca in primul caz, tot ce este dincolo de lumea sensibila, fie ca ne multumim, ca in al doilea caz ( caruia din acest motiv ii place sa se intituleze si “agnosticism”, facandu-si astfel un titlu de glorie din ceea ce nu este in realitate decat marturisirea unei incurabile ignorante), sa refuzam sa ne ocupam de el declarandu-l “inaccesibil” sau “incognoscibil”, rezultatul, de fapt, este exact acelasi in ambele cazuri, fiind chiar acela pe care tocmai l-am descris.
    Vom spune inca o data ca, la cei mai multi, nu este vorba evident decat de ceea ce se poate numi un materialism sau un pozitivism “practic”, independent de orice teorie filozofica, care este intr-adevar si va fi totdeauna un lucru cu totul strain majoritatii oamenilor; acest fapt nu e inca mai putin grav, nu numai pentru ca o astfel de stare de spirit castiga prin aceasta o raspandire incomparabil mai mare, ci pentru ca ea e cu atat mai greu de remediat, cu cat este mai nechibzuita si mai vag constienta, caci acest lucru dovedeste ca ea a patruns intr-adevar si a impregnat toata natura individului. Ceea ce am mai spus despre materialismul de fapt si despre modul in care oamenii se obisnuiesc cu el, oameni care se cred totusi “religiosi”, o arata destul de bine; si in acelasi timp se vede prin acest exemplu ca, in fond, filozofia propriu-zisa nu are toata importanta pe care unii ar vrea sa i-o atribuie sau cel putin atata cat sa poata fi considerata ca “reprezentativa” pentru o anumita mentalitate, mai degraba decat ca actionand efectiv si direct asupra acesteia; de altfel, oare o conceptie filozofica oarecare ar putea avea cel mai mic succes daca n-ar raspunde la unele dintre tendintele predominante ale epocii in care este formulata? Nu vrem sa spunem prin aceasta ca filozofii nu joaca rolul lor, ca si altii, in devierea moderna, ceea ce ar fi desigur exagerat, ci numai ca acest rol e mai restrans in fapt decat am fi ispititi sa-l presupunem la prima vedere si destul de diferit de ceea ce poate parea din exterior: de altfel, intr-un mod cu totul general, ceea ce este cel mai aparent este totdeauna, dupa chiar legile care conduc manifestarea, o consecinta mai degraba decat o cauza, un rezultat mai degraba decat un punct de plecare, si, in orice caz, niciodata nu trebuie cautat aici ceea ce actioneaza cu adevarat eficace intr-o ordine mai profunda, fie ca e vorba de o actiune care se exercita intr-un sens normal si legitim, fie de contrariul, ca in cazul de care vorbim acum.
    Mecanicismul si materialismul n-au putut sa castige o influenta generalizata decat trecand din domeniul filozofic la cel stiintific; ceea ce se refera la acesta din urma, sau ceea ce se prezinta pe drept sau pe nedrept ca imbracand un caracter “stiintific”, are intr-adevar cu siguranta, din diferite motive, mult mai multa influenta decat teoriile filozofice asupra mentalitatii comune, in care exista totdeauna o credinta cel putin implicita in adevarul unei “stiinte” al carei caracter ipotetic ii scapa in mod inevitabil, pe cand tot ceea ce este calificat drept “filozofie” o lasa mai mult sau mai putin indiferenta; existenta unor aplicatii practice si utilitare intr-un caz si absenta lor in altul nu sunt fara indoiala cu totul straine de aceasta. Faptul ne aduce inca o data la ideea de ”viata obisnuita”, in care intra efectiv o destul de mare doza de “pragmatism”; si ceea ce spunem aici este, bineinteles, cu totul independent de faptul ca unii dintre contemporanii nostri au vrut sa ridice “pragmatismul” la rangul de sistem filozofic, ceea ce n-a fost posibil decat datorita aspectului utilitar care este inerent mentalitatii moderne si profane in general si, de asemenea, pentru ca in starea actuala de decadere intelectuala s-a ajuns sa se piarda complet din vedere notiunea insasi de adevar, asa incat aceea de utilitate si de comoditate a sfarsit prin a i se substitui complet. Oricum, de indata ce s-a cazut de acord ca “realitatea” consta exclusiv in ceea ce cade sub incidenta simturilor, este natural ca valoarea care i se atribuie unui lucru oarecare sa aiba cumva ca masura capacitatea de a produce efecte de ordin sensibil; or, este evident ca stiinta considerata in maniera moderna, ca esential solidara cu industria, daca nu chiar confundata mai mult sau mai putin complet cu ea, trebuie sa ocupe in aceasta privinta primul loc, si ca astfel ea se gaseste amestecata cat se poate de strans cu aceasta “viata obisnuita” pentru care devine chiar unul dintre factorii principali; ca o reactie, ipotezele pe care ea are pretentia sa se intemeieze, oricat de gratuite si de nejustificate ar putea fi, vor beneficia de aceasta situatie privilegiata in ochii vulgului. Este de la sine inteles ca in realitate, aplicatiile practice nu depind cu nimic de adevarul acestor ipoteze, si ne putem de altfel intreba ce ar deveni o astfel de stiinta, atat de nula sub aspectul cunoasterii propriu-zise, daca am desparti-o de aplicatiile pe care ea le prilejuieste; dar, asa cum e, este un fapt ca aceasta stiinta “reuseste”si, pentru spiritul in mod instinctiv utilitar al “publicului” modern, “reusita'”sau “succesul” devin un fel de “criteriu al adevarului”, daca se mai poate vorbi aici de adevar intr-un sens oarecare.
    Fie ca e vorba de altfel de orice punct de vedere filozofic, stiintific sau pur si simplu “practic”, este evident ca acest lucru, in fond, nu reprezinta decat tot atatea aspecte diferite ale aceleiasi tendinte si, de asemenea, ca aceasta tendinta, ca toate cele care sunt in acelasi fel constitutive spiritului modern, nu s-a putut dezvolta desigur in mod spontan; am avut adesea prilejul sa ne explicam asupra acestui ultim punct, dar sunt aici lucruri asupra carora nu s-ar putea niciodata insista indeajuns, si vom mai reveni in cele ce urmeaza asupra locului mai precis pe care-l ocupa materialismul in ansamblul “planului” dupa care se efectueaza devierea lumii moderne. Bineinteles, materialistii insisi sunt, mai mult decat oricine, perfect incapabili sa-si dea seama de aceste lucruri si chiar sa le gandeasca posibilitatea, orbiti cum sunt de ideile lor preconcepute, care le inchid orice iesire in afara domeniului ingust in care sunt obisnuiti sa se miste, si fara indoiala ar fi foarte mirati daca ar sti ca au existat si ca exista inca oameni pentru care ceea ce numesc ei “viata obisnuita” ar fi lucrul cel mai extraordinar care se poate inchipui, pentru ca nu corespunde la nimic din ceea ce se intampla in mod real in existenta lor. Si totusi asa stau lucrurile si, mai mult, acesti oameni trebuie priviti ca intr-adevar “normali”, in timp ce materialistii, cu tot “bunul lor simt” atat de laudat, si cu tot “progresul” ale carui produse perfecte si ai carui reprezentanti “avansati” se considera ei cu mandrie, nu sunt, in fond, decat fiinte in care anumite facultati s-au atrofiat pana la a fi complet suprimate. De altfel, numai cu aceasta conditie poate sa le apara lumea sensibila ca un “sistem inchis”, in interiorul caruia se simt in perfecta siguranta; ne ramane sa vedem cum poate aceasta iluzie, intr-un anumit sens si intr-o anumita masura, sa fie “realizata” prin actiunea materialismului insusi; si vom vedea de asemenea mai departe, cu toate acestea, cum aceasta iluzie nu reprezinta, intr-un fel, decat o stare de echilibru prin excelenta instabil, si cum, chiar in punctul in care au ajuns lucrurile acum, aceasta siguranta a “vietii obisnuite”, pe care s-a intemeiat pana acum toata organizarea exterioara a lumii moderne, risca foarte tare sa fie tulburata de “interferente” neasteptate.
R.Guenon

15.01.2014

NOŢIUNEA METAFIZICĂ DE LIBERTATE



Pentru a dovedi metafizic libertatea, e suficient, fara a ne impiedica de toate argumentele filozofice obisnuite, sa se stabileasca faptul ca ea este o posibilitate, deoarece posibilul si realul sunt identice din perspectiva metafizica. Pentru aceasta, putem mai intai sa definim libertatea ca absenta a constrangerii: definitie negativa in forma, dar care este pozitiva in fond, caci constrangerea este o limitare, adica o negatie veritabila. Or, in ce priveste Posibilitatea universala considerata dincolo de Fiinta, asadar ca NeFiinta, nu se poate vorbi de unitate, cum am spus mai sus, pentru ca NeFiinta este Zero-ul metafizic, dar cel putin, folosindu-se intotdeauna forma negativa, se poate vorbi de “non-dualitate”(advaita). Unde nu exista dualitate, nu exista in mod necesar nici o constrangere, acest lucru fiind suficient pentru a dovedi ca libertatea este o posibilitate, din moment ce ea rezulta in mod imediat din “non-dualitate”, care este evident scutita de orice contradictie.
    Acum, se poate adauga ca libertatea este nu doar o posibilitate, in sensul cel mai universal, ci si o posibilitate de a fi sau de manifestare; e suficient aici, pentru a trece de la NeFiinta la Fiinta, sa se treaca de la “non-dualitate” la unitate: Fiinta este “unul” (Unul fiind Zero-ul afirmat), ori mai degraba Unitatea metafizica insasi, prima afirmatie, dar si, chiar prin aceasta, prima determinatie. Unul este evident lipsit de orice constrangere, astfel incat absenta constrangerii, adica libertatea, se regaseste in domeniul Fiintei, in care unitatea se prezinta intr-un fel ca o specificatie a “non-dualitatii” principiale a NeFiintei; altfel spus, libertatea apartine si Fiintei, ceea ce inseamna ca ea este o posibilitate de a fi sau, conform celor explicate inainte, o posibilitate de manifestare, deoarece Fiinta este inainte de toate principiul manifestarii. In plus, a spune ca aceasta posibilitate este in mod esential inerenta Fiintei ca si consecinta imediata a unitatii sale, inseamna a spune ca ea se va manifesta, intr-un grad oarecare, in tot ce provine din Fiinta, adica in toate fiintele particulare, in masura in care ele apartin domeniului manifestarii universale. Numai ca, din moment ce exista multiplicitate, cum e cazul in ordinul existentelor particulare, e evident ca nu mai poate fi vorba decat de libertate relativa; si se poate lua in considerare, in aceasta privinta, fie multiplicitatea fiintelor particulare, fie cea a elementelor constitutive ale fiecareia dintre ele. In ce priveste multiplicitatea fiintelor, fiecare din ele, in starile sale de manifestare, e limitata de celelalte, aceasta limitare putandu-se traduce printr-o restrictie a libertatii; insa a spune ca o fiinta oarecare nu este libera in nici un grad, ar insemna ca nu este ea insasi, ca este “celelalte”, sau ca nu are in ea insasi ratiunea sa de a fi, chiar imediata, ceea ce, in fond, ar reveni la a spune ca nu este in nici un fel o fiinta veritabila. Pe de alta parte, de vreme ce unitatea Fiintei este principiul libertatii, in fiintele particulare ca si in Fiinta universala, o fiinta va fi libera in masura in care va participa la aceasta unitate; altfel spus, ea va fi cu atat mai libera cu cat va avea mai multa unitate in ea insasi sau cu cat va fi mai mult “unul”; dar, cum am spus-o deja, fiintele individuale nu sunt niciodata astfel decat in mod relativ. De altfel, e important de remarcat, in aceasta privinta, ca nu complexitatea mai mare sau mai mica a alcatuirii unei fiinte o face mai mult sau mai putin libera, ci mai degraba caracterul acestei complexitati, dupa cum este mai mult sau mai putin unificata in mod efectiv; acest lucru rezulta din cele expuse inainte asupra raporturilor intre unitate si multiplicitate.
   Astfel cansiderata, libertatea este deci o posibilitate care, in diverse grade, e un atribut al tuturor fiintelor ( oricare ar fi ele si in orice stare s-ar situa) si nu doar al omului; libertatea umana, singura vizata in toate discutiile filosofice, nu se mai prezinta aici decat ca un simplu caz particular, ceea ce si este in realitate. De altfel, metafizic vorbind, cea mai importanta nu este libertatea relativa a fiintelor manifestate, nici domeniile speciale si restranse in care este susceptibila a se exersa, ci libertatea inteleasa in sens universal, care rezida propriu-zis in clipa metafizica a trecerii de la cauza la efect, raportul cauzal trebuind de altfel sa fie transpus analogic intr-un mod convenabil pentru a fi aplicabil tuturor ordinelor de posibilitati. Acest raport cauzal nefiind si neputand fi un raport de succesiune, efectuarea lui trebuie considerata aici in mod esential sub aspectul extratemporal, asta cu atat mai mult cu cat punctul de vedere temporal, special unei stari determinate de existenta manifestata, mai precis anumitor modalitati ale acestei stari, nu este in nici un fel susceptibil de universalizare. Consecinta acestui lucru este ca aceasta clipa metafizica (care ne pare insesizabila, caci nu exista nici o dicontinuitate intre cauza si efect) este in realitate nelimitata, deci depaseste Fiinta, cum am stabilit in primul rand, fiind coextensiva Posibilitatii totale insasi; ea constituie ceea ce se poate numi in mod figurativ o “stare de constiinta universala”, participand la “permanenta actualitate” inerenta “cauzei initiale”.
    In NeFiinta, absenta constrangerii nu poate rezida decat in “non-actiune” (ww-wei-ul traditiei extrem-orientale) ; in Fiinta, mai exact in manifestare, libertatea se efectueaza in activitatea diferentiata, care, in starea individuala umana, ia forma actiunii in sensul obisnuit al acestui cuvant. De altfel, in domeniul actiunii, si chiar al intregii manifestari universale, “libertatea indiferentei” este imposibila, pentru ca ea este in mod propriu modul de libertate potrivit nemanifestatului ( si care, riguros vorbind, nu este nicidecum un mod special ), adica nu este libertatea ca posibilitate de a fi sau libertatea care apartine Fiintei (sau lui Dumnezeu conceput ca Fiinta, in raporturile sale cu Lumea inteleasa ca ansamblu manifestarii universale) si, prin urmare, fiintelor manifestate care sunt in domeniul sau si participa la natura sa si la atributele sale conform masurii propriilor posibilitati. Realizarea posibilitatilor de manifestare – care comstituie toate fiintele in toate starile lor manifestate si cu toate modificarile, actiuni sau altele ce apartin acestor stari – aceasta realizare, spunem noi, nu se poate deci sprijini pe o pura indiferenta (sau pe un decret arbitrar al Vointei divine, dupa teoria carteziana binecunoscuta, care pretinde de altfel sa aplice aceasta conceptie a indiferentei deopotriva lui Dumnezeu si omului), insa ea este determinata de ordinul posibilitatii universale de manifestare, care este Fiinta insasi, astfel incat Fiinta se determina ea insasi, nu doar in sine (in masura in care este Fiinta , prima dintre toate determinatiile), ci si in toate modalitatile sale, care sunt toate posibilitatile particulare de manifestare. Doar in aceasta din urma, considerate “in mod distinctiv” si chiar sub aspectul “separativitatii”, poate exista determinare prin “altceva decat sine insusi”; altfel spus, fiintele particulare pot in acelasi timp sa determine (in masura in care fiecare poseda o anumita unitate, de unde o anumita libertate, ca participanta la Fiinta) si sa fie determinate de alte fiinte (datorita multiplicitatii fiintelor particulare, nerevenite la unitate atat timp cat sunt considerate din punctul de vedere al starilor de existenta manifestata). Fiinta universala nu poate fi determinata, ci se determina ea insasi; cat priveste NeFiinta, ea nu poate fi nici determinata nici sa se determine, pentru ca este dincolo de orice determinare si nu admite nici una.
    Se vede, din cele spuse, ca libertatea absoluta nu se poate realiza decat prin universalizarea completa: ea va fi “auto-determinare” ca si coextensiva Fiintei, si “indeterminare” dincolo de Fiinta. In timp ce o libertate relativa apartine oricarei fiinte sub orice conditie ar fi, aceasta libertate absoluta nu poate apartine decat fiintei eliberate de conditiile existentei manifestate, individuale sau chiar supra-individuale, si devenita in mod absolut “unul”, in treapta Fiintei pure, sau “fara dualitate” daca realizarea sa depaseste Fiinta. In acest caz, dar numai in acest caz, se poate vorbi despre fiinta “ce isi este siesi lege”, deoarece aceasta fiinta este deplin identica cu ratiunea sa suficienta, care este in acelasi timp originea sa principiala si destinatia sa finala.
R. Guenon.

11.01.2014

NECESITATE ŞI CONTINGENŢĂ

-->

Orice posibilitate de manifestare, trebuie sa se manifeste prin chiar faptul ca este ceea ce este, adica o posibilitate de manifestare, asa incat manifestarea este in mod necesar implicata in principiu prin insasi natura anumitor posibilitati. Astfel manifestarea, pur contingenta ca atare, nu este mai putin necesara in principiul sau, la fel cum, tranzitorie in ea insasi, poseda totusi o radacina absolut permanenta in Posibilitatea universala; si asta constituie, de alminteri, intreaga sa realitate. Daca ar fi altfel, manifestarea n-ar putea avea decat o existenta cu totul iluzorie, putand fi chiar privita ca riguros inexistenta, deoarece, fiind fara principiu, ea n-ar pastra decat un caracter esential “privativ”, cum poate sa fie cel al unei negatii sau al unei limitari considerata in ea insasi; si manifestarea, considerata in acest mod, n-ar putea fi intr-adevar nimic mai mult decat ansamblul tuturor conditiilor limitative posibile. Numai ca, din moment ce aceste conditii sunt posibile, ele sunt metafizic reale, aceasta realitate ( care n-ar fi decat negativa daca ar fi concepute ca simple limitari) devenind pozitiva, intr-un fel, atunci cand sunt concepute ca posibile. Prin urmare, manifestarea isi are propria-i realitate pentru ca este implicata in ordinul posibilitatilor, fara ca aceasta realitate sa poata fi in vreun fel independenta de aceasta ordine universala, caci in aceasta, si doar in aceasta, isi are ea adevarata “ratiune suficienta”: a spune ca manifestarea este necesara in princippiul sau, nu inseamna altceva, in fond, decat a spune ca este cuprinsa in Posibilitatea universala.
    Nu e greu sa se conceapa ca manifestarea este deopotriva necesara si contingenta sub puncte de vedere diferite, numai sa se tina seama de acest punct fundamental: principiul nu poate fi afectat de nici o determinatie, deoarece este in mod esential independent de ele, precum cauza de efectele sale, astfel incat manifestarea, necesitata prin principiul sau, n-ar putea, invers, sa-l necesite in nici un fel. “Ireversibilitatea” sau “ireprocitatea” relatiei examinata aici rezolva deci intreaga dificultate presupusa de obicei in aceasta chestiune, dificultate care nu exista in definitiv decat pentru ca se pierde din vedere aceasta “ireciprocitate” ; o pierdem din vedere (presupunand ca a fost intrevazuta vreodata intr-un anumit grad), deoarece, plasandu-ne actualmente in manifestare, suntem fireste tentati sa-i atribuim acesteia o importanta care, din punct de vedere universal, n-ar putea-o avea in nici un fel. Pentru a ne face mai bine intelesi in aceasta privinta, putem lua aici inca un simbol spatial, si sa spunem ca manifestarea, in integralitatea sa, este cu adevarat nula fata de Infinit, la fel cum, ( cu rezervele presupuse intotdeauna de imperfectiunea unor asemenea comparatii) un punct situat in spatiu este egal cu zero in raport cu acest spatiu; asta nu inseamna ca acest punct n-ar fi nimic in mod absolut ( cu atat mai mult cu cat el exista in mod necesar prin chiar faptul ca spatiul exista), ci faptul ca el nu este nimic sub raportul intinderii, fiind in mod riguros un zero de intindere; manifestarea nu este nimic mai mult, in raport cu totul universal, decat acest punct in raport cu spatiul considerat in toata indefinitatea existentei sale, cu diferenta ca spatiul este ceva limitat prin propria-i natura, pe cand Totul universal este Infinitul.
     Trebuie sa indicam aici o alta dificultate, care rezida mai mult in expresie decat in conceptia insasi; tot ce exista in mod tranzitoriu in manifestare trebuie transpus in mod permanent in nemanifestare; manifestarea insasi dobandeste permanenta care-i da intreaga realitate principiala, dar aceasta nu mai este manifestarea ca atare, ci ansamblul posibilitatilor de manifestare in masura in care nu se manifesta, implicand totusi manifestarea in natura lor, fara ca ele sa fie altele decat sunt. Dificultatea acestei transpozitii sau treceri a manifestatului la nemanifestat si obscuritatea aparenta ce rezulta de aici, se intalnesc si atunci cand vrem sa exprimam, in masura in care sunt exprimabile, raporturile timpului ( sau in mod mai general ale duratei sub toate modurile sale, adica a oricarei conditii de existenta succesiva) cu eternitatea; si in fond chestiunea e aceeasi, considerata sub doua aspecte destul de putin diferite, din care al doilea este mai particular decat primul, deoarece nu se refera decat la o conditie determinata din toate cate le comporta manifestatul. Acest lucru, o repetam, e perfect conceptibil, insa trebuie sa se lase loc inexprimabilului, ca de altfel in tot ce apartine domeniului metafizic;(...).
    Revenind la contingenta, putem sa-i dam, intr-un mod general, urmatoarea definitie: este contingent tot ceea ce nu-si are in sine insusi ratiunea suficienta; astfel se observa ca un lucru contingent nu este mai putin necesar, in sensul ca e necesitat prin ratiunea sa suficienta, deoarece, pentru a exista, trebuie sa aiba una, dar care nu este in el, cel putin in masura in care-l consideram sub conditia speciala in care are tocmai acest caracter contingent, pe care nu l-ar mai avea daca l-am considera in principiul sau, deoarece s-ar identifica in acest caz cu insasi ratiunea sa suficienta. Acesta este cazul manifestarii, contingenta ca atare, pentru ca principiul sau sau ratiunea sa suficienta se afla in nemanifestat, in masura in care acesta cuprinde ceea ce putem numi “manifestabilul”, adica posibilitatile de manifestare ca posibilitati pure ( si nu, se-ntelege de la sine, in masura in care cuprinde “nemanifestabilul” sau posibilitatile de nemanifestare). Prin urmare, principiu si ratiune suficienta sunt in fond acelasi lucru, dar e deosebit de important sa se considere principiul sub acest aspect de ratiune suficienta atunci cand vrem sa intelegem, in sensul sau metafizic, notiunea de contingenta; si mai trebuie precizat, pentru a evita orice confuzie, ca ratiunea suficienta este in mod exclusiv ratiunea ultima de a fi a unui lucru ( ultima daca se pleaca de la considerarea acestui lucru pentru a urca spre principiu, dar, in realitate, prima in ordinea inlantuirii, atat logice cat si ontologice, mergand de la principiu la consecinte), si nu ratiunea sa de a fi imediata, caci tot ce este sub un mod oarecare, chiar contingent, trebuie sa-si aiba in sine insusi ratiunea sa de a fi imediata, inteleasa in sensul in care am spus mai inainte, constiinta constituind o ratiune de a fi pentru anumite stari ale existentei manifestate.
    Ca o consecinta foarte importanta a acestui lucru, se poate spune ca orice fiinta isi poarta in sine destinul, fie intr-un mod relativ (destinul individual), daca e vorba doar de fiinta considerata in interiorul unei anumite stari conditionate, fie intr-un mod absolut, daca e vorba de fiinta in totalitatea sa, deoarece “cuvantul destin desemneaza adevarata ratiune de a fi a lucrurilor”. Numai ca, fiinta conditionata sau relativa nu poate avea decat un destin deopotriva relativ, exclusiv aferent conditiilor sale speciale de existenta; daca, luand in considerare fiinta in acest mod, am vrea sa vorbim despre destinul sau ultim sau absolut, acesta n-ar mai fi in ea, nemaifiind cu adevarat destinul acestei fiinte contingente ca atare, ci se refera in realitate la fiinta totala. Aceasta remarca e suficienta pentru a arata zadarnicia tuturor discutiilor raportate la “determinism”: inca una din chestiunile, printre atatea altele in filosofia moderna, care nu exista decat pentru ca sunt rau puse; exista de altfel multe conceptii despre determinism, de asemenea despre libertate, majoritatea neavand nimic metafizic; de aceea e important sa precizam adevarata notiune a libertatii,..[...] 
 R.Guenon 

22.08.2013

REALIZAREA FIINŢEI PRIN CUNOAŞTERE

-->


Fiinta isi asimileaza mai mult sau mai putin complet tot ceea ce cunoaste; intr-adevar, nu exista cunoastere veritabila, in nici un domeniu, decat ceea ce ne permite sa patrundem mai mult sau mai putin profund in natura intima a lucrurilor, gradele de cunoastere constand tocmai in faptul ca aceasta patrundere este mai mult sau mai putin profunda si ajunge la o asimilare mai mult sau mai putin completa. Altfel spus, nu exista cunoastere veritabila decat in masura in care ea implica o identificare a subiectului cu obiectul sau, daca se prefera sa se considere raportul in sens invers, o asimilare a obiectului de catre subiect ( si in masura precisa in care ea implica efectiv o asemenea identificare sau o asemenea asimilare) ale carei grade de realizare constituie, in consecinta, gradele cunoasterii insasi. Trebuie asadar sa retinem, in pofida tuturor discutiilor filosofice, mai mult sau mai putin ciudate, pe care le-a putut ocaziona acest punct, ca orice cunoastere veritabila si efectiva este imediata, o cunoastere mediata neputand avea decat o valoare pur simbolica si reprezentativa. In ce priveste posibilitatea cunoasterii imediate, teoria starilor multiple o face suficient de comprehensibila; de altfel, a o pune la indoiala dovedeste o completa necunoastere a celor mai elementare principii metafizice, deoarece, fara aceasta cunoastere imediata, metafizica insasi ar fi cu totul imposibila.
    Am vorbit de identificare sau de asimilare, si putem folosi aici acesti termeni aproape fara distinctie, desi ei nu se raporteaza exact la acelasi punct de vedere; in acelasi mod, se poate privi cunoasterea ca mergand deopotriva de la subiect la obiectul de care ia cunostinta ( sau mai general, si pentru a nu ne limita la conditiile anumitor stari, din care face o modalitate a lui) si de la obiect la subiectul care il asimileaza, amintind in aceasta privinta definitia aristotelica a cunoasterii, in domeniul sensibil, ca “actul comun al simtitorului si al simtitului”, care implica efectiv o asemenea reciprocitate a relatiei. Astfel, in ce priveste acest domeniu sensibil sau corporal, organele simturilor sunt, pentru fiinta individuala, “intrarile” cunoasterii; dar, dintr-un alt punct de vedere, ele sunt de asemenea “iesiri”, tocmai prin faptul ca orice cunoastere implica un act de identificare pornind de la subiectul cunoscator spre obiectul individual, ca emisia unui fel de prelungire exterioara a sa. E important de remarcat, de altfel, ca o asemenea prelungire nu este exterioara decat in raport cu individualitatea considerata in notiunea sa cea mai restransa, deoarece ea face parte integranta din individualitatea extinsa; fiinta, extinzandu-se astfel printr-o desfasurare a propriilor sale posibilitati, nu iese nicidecum din ea insasi, ceea ce, in realitate, n-ar avea nici un sens, caci o fiinta nu poate deveni, sub nici o conditie, decat ea insasi. Aceasta raspunde in mod direct, in acelasi timp, principalei obiectii a filosofilor occidentali moderni impotriva posibilitatii cunoasterii imediate; se vede clar de aici ca aceasta obiectie se datoreaza pur si simplu unei neantelegeri metafizice, in virtutea careia acesti filosofi n-au cunoscut posibilitatile fiintei, nici chiar individuale, in extensia sa indefinita.
    Acest lucru e adevarat a fortiori daca, iesind din limitele individualitatii, il aplicam starilor superioare: cunoasterea veritabila a acestor stari implica posesiunea lor efectiva si, invers, chiar prin aceasta cunoastere fiinta intra in posesia lor, caci aceste doua acte sunt inseparabile, nefiind in fond decat unul. Fireste, asta nu e valabil decat pentru cunoasterea imediata, care, atunci cand se extinde la totalitatea starilor, comporta in sine realizarea lor, fiind prin urmare “ singurul mijloc de a dobandi Eliberarea completa si finala”. Evident, cunoasterea care ramane pur teoretica n-ar putea nicidecum echivala unei asemenea realizari si, nefiind o intelegere imediata a obiectului sau, nu poate avea, cum am spus-o deja, decat o valoare cu totul simbolica; insa ea nu constituie mai putin o pregatire indispensabila pentru dobandirea accestei cunoasteri efective prin care – si doar prin care – se opereaza realizarea fiintei totale.
    Trebuie sa insistam in particular, de fiecare data cand ni se ofera ocazia, asupra acestei realizari a fiintei prin cunoastere, caci ea este cu totul straina conceptiilor occidentale moderne, care nu depasesc cunoasterea teoretica ( mai exact o redusa parte a acesteia) si care opun in mod artificial “cunoasterea” “fiintei”, ca si cum acestea n-ar fi cele doua fete inseparabile ale unei singure si aceleasi realitati; nu poate exista metafizica veritabila pentru cel ce nu intelege cu adevarat ca fiinta se realizeaza prin cunoastere si ca nu se poate realiza decat in acest mod. Doctrina metafizica pura nu trebuie sa se preocupe de toate “teoriile cunoasterii” elaborate cu atata efort de filosofia moderna; in aceste incercari de inlocuire a cunoasterii insasi cu o “teorie a cunoasterii”, se poate vedea o adevarata marturisire a neputintei, desi cu siguranta inconstienta, a acestei filosofii, complet ignoranta in privinta oricarei posibilitati de realizare efectiva. In plus, cunoasterea adevarata, fiind imediata cum am spus, poate fi mai mult sau mai putin completa, mai mult sau mai putin profunda, mai mult sau mai putin adecvata, dar nu poate fi esential “relativa” cum ar vrea-o aceeasi filosofie, ori cel putin ea nu este astfel decat in masura in care obiectele sale sunt ele insele relative. Altfel spus, cunoasterea relativa, metafizic vorbind, nu este altceva decat cunoasterea relativului sau a contingentului, deci cea care se aplica manifestatului; insa valoarea acestei cunoasteri, in interiorul propriului ei domeniu, e atat de mare pe cat o permite natura acestui domeniu, si nu asa cum o inteleg cei ce vorbesc de “relativitatea cunoasterii”. In afara considerarii gradelor unei cunoasteri mai mult sau mai putin complete si profunde, grade ce nu schimba nimic in natura sa esentiala, singura distinctie legitima, in ce priveste valoarea cunoasterii, este cea indicata deja intre cunoasterea imediata si cunoasterea mediata, adica intre cunoasterea efectiva si cunoasterea simbolica.


R.Guenon

05.07.2013

CUNOAŞTERE ŞI CONŞTIINŢĂ




Cunoasterea, inteleasa in mod absolut si in toata universalitatea sa, nu are nicidecum ca sinonim sau ca echivalent constiinta, al carui domeniu este doar coextensiv celui al anumitor stari de fiinta determinate, astfel incat doar in aceste stari, cu excluderea tuturor celorlalte, cunoasterea se realizeaza prin mijlocirea a ceea ce se poate numi propriu-zis “constientizare” . Constiinta, asa cum am inteles-o inainte, chiar in cea mai mare generalitate a sa si fara a o restrange la forma ei specific umana, nu este decat un mod contingent si special de cunoastere sub anumite conditii, o proprietate inerenta fiintei considerata in anumite stari de manifestare; cu atat mai mult n-ar putea fi vorba de ea in nici un grad pentru starile neconditionate, adica pentru tot ce depaseste Fiinta, de vreme ce nu este aplicabila intregii Fiinte. Dimpotriva, cunoasterea, considerata in sine si in mod independent de conditiile aferente vreunei stari particulare, nu poate admite nici o restrictie si, pentru a fi adecvata adevarului total, trebuie sa fie coextensiva, nu doar Fiintei, ci si Posibilitatii universale, asadar sa fie infinita precum este aceasta in mod necesar. Prin urmare, cunoasterea si adevarul, considerate astfel in mod metafizic, nu sunt in fond decat ceea ce am numit, cu o expresie de altfel foarte imperfecta “aspecte ale Infinitului”, lucru afirmat cu o limpezime particulara de aceasta formula care este unul din enunturile fundamentale din V edanta: “Brahma este Adevarul, Cunoasterea, Infinitul” ( Satyam Jnanam Anantam Brahma) .
    Afirmand ca ''cunoasterea'' si ''fiinta'' sunt cele doua fete ale aceleiasi realitati, termenul ''fiinta'' nu trebuie deci luat decat in sensul sau analogic si simbolic, deoarece cunoasterea trece dincolo de Fiinta; e la fel ca in cazurile in care vorbim de realizarea fiintei totale, aceasta realizare implicand in mod esential cunoasterea totala si absoluta, nefiind distincta de aceasta cunoastere, atat timp cat e vorba, bineinteles, de cunnoasterea efectiva si nu de o simpla cunoastere teoretica si reprezentativa. E momentul sa precizam putin, pe de alta parte, modul in care trebuie inteleasa identitatea metafizica a posibilului cu realul: pentru ca orice posibil e realizat prin cunoastere, aceasta identitate, luata in mod universal, constituie propriu-zis adevarul in sine, caci poate fi conceputa tocmai ca adecvarea perfecta a cunoasterii la Posibilitatea totala. Se observa usor toate consecintele ce pot rezulta din aceasta ultima remarca, a carei importanta este nemmasurat mai mare decat cea a unei simple definitii logice a adevarului, caci avem aici intreaga diferenta intre intelectul universal si neconditionat si puterea umana de intelegere cu conditiile sale individuale, si de asemenea, pe de alta parte, intreaga diferenta ce separa punctul de vedere al realizarii de cel al oricarei ''teorii a cunoasterii''. Cuvantul ''real'' la randul sau, de obicei foarte vag, chiar echivoc ( si care este prin forta imprejurarilor asa pentru filosofii ce mentin pretinsa distinctie intre posibil si real), ia prin aceasta o cu totul alta valoare metafizica, gasindu-se raportat la acest punct de vedere al realizarii sau, pentru a vorbi intr-un mod mai precis, devenind o expresie a permanentei absolute, in Universal, a tot ce poseda efectiv o fiinta prin totala ei realizare.
    Intelectul, ca principiu universal, ar putea fi conceput drept continatorul cunoasterii totale, dar cu conditia de a nu se vedea in aceasta un simplu mod de a vorbi, caci aici, unde suntem in mod esential in “non-dualitate”, continatorul si continutul sunt absolut identici, amandoi trebuind sa fie deopotriva infiniti, o “pluralitate de infinituri” fiind, cum am spus-o deja, o imposibilitate. Posibilitatea universala, care cuprinde totul, nu poate fi cuprinsa de nimic, decat de ea insasi, ea cuprinzandu-se pe sine “fara ca totusi aceasta comprehensiune sa existe intr-un mod oarecare”; de aceea, nu se poate vorbi in mod corelativ despre intelect si cunoastere, in sens universal, decat asa cum am vorbit mai sus despre Infinit si Posibilitate, adica vazand in ele unul si acelasi lucru, pe care noi il consideram simultan sub un aspect activ si sub un aspect pasiv, dar fara ca sa existe aici nici o distinctie reala. Nu trebuie sa distingem, in Universal, intelectul de cunoastere, prin urmare nici inteligibilul de cognoscibil: cunoasterea veritabila fiind imediata, intelectul este in mod riguros una cu obiectul sau; doar intre modurile conditionate de cunoastere, intotdeauna indirecte si inadecvate, e cazul sa se stabileasca o distinctie, aceasta cunoastere relativa operandu-se, nu prin intelectul insusi, ci printr-o reflectare a intelectului in starile de fiinta luate in considerare si, cum am vazut, o asemenea reflectare e cea care constituie constiinta individuala; dar, in mod direct sau indirect, exista intotdeauna participare la intelectul universal in masura in care exista cunoastere efectiva, fie sub un mod oarecare, fie in afara oricarui mod special.
    Cunoasterea totala fiind adecvata Posibilitatii universale, nu exista nimic care sa fie incognoscibil sau, altfel spus, ''nu exista lucruri ininteligibile, ci doar actual incomprehensibile'', adica inconceptibile, nicidecum in ele insele si in mod absolut, ci doar pentru noi ca fiinte conditionate, adica limitate, in manifestarea noastra actuala, la posibilitatile unei fiinte determinate. Stabilim astfel ceea ce s-ar putea numi un principiu de '' inteligibilitate universala'', nu cum e inteles de obicei, ci intr-un sens pur metafizic, deci dincolo de domeniul logic, in care acest principiu, la fel ca toate cele de ordin propriu-zis universal ( si care singure merita intr-adevar sa fie numite principii ), nu-si va gasi decat o aplicatie particulara si contingenta. Bineinteles, acesta nu postuleaza pentru noi nici un ''rationalism'', dimpotriva, deoarece ratiunea, in mod esential diferita de intelect (fara garantia caruia ea n-ar putea fi de altfel valabila), nu e nimic mai mult decat o facultate specific umana si individuala; asadar, exista in mod necesar, nu spunem ''irationalul'', ci ''supra-rationalul'', acesta fiind un caracter fundamental al lucrurilor ce sunt intr-adevar de ordin metafizic: acest ''supra-rational'' nu inceteaza pentru asta sa fie inteligibil in sine, chiar daca nu este in mod actual comprehensibil pentru facultatile limitate si relative ale individualitatii umane.
    Aceasta antreneaza o alta observatie de care e cazul sa se tina seama pentru a nu comite nici o eroare: la fel ca si cuvantul “ratiune”, cuvantul “constiinta” poate fi uneori universalizat, printr-o transpozitie pur analogica, si am facut-o noi insine, in alta parte, pentru a reda semnificatia termenului sanscrit Chit; dar o asemenea transpozitie nu e posibila decat atunci cand se limiteaza la Fiinta, cum era cazul in acea imprejurare pentru considerarea termenului Saccidananda. Totusi, trebuie sa se-inteleaga bine ca, chiar cu aceasta restrictie, constiinta astfel transpusa nu mai este inteleasa in sensul sau propriu, asa cum l-am definit inainte si cum i-l vom pastra intr-un mod general: in acest sens, ea nu este, o repetam, decat modul special al unei cunoasteri contingente si relative, cum relativa si contingenta este starea de fiinta conditionata careia ii apartine in mod esential; si, daca se poate spune ca ea este o “ratiune de a fi” pentru o asemenea stare, nu e decat in masura in care este o participare, prin reflectare, la natura acelui intelect universal si transcendent care este el insusi, finalmente si eminamente, suprema “ratiune de a fi” a tuturor lucrurilor, adevarata “ratiune suficienta” metafizica autodeterminata in toate ordinele de posibilitati, fara ca nici una din aceste determinatii s-o poata afecta prin nimic. Aceasta conceptie a “ratiunii suficiente”, foarte diferita de conceptiile filosofice sau teologice la care se limiteaza gandirea occidentala, rezolva de altfel imediat multe din chestiunile in fata carora ea trebuie sa se recunoasca neputincioasa, prin concilierea punctului de vedere al necesitatii cu acela al contingentei; suntem, intr-adevar, aici, mult dincolo de opozitia intre necesitate si contingenta intelese in acceptiunea lor obisnuita; dar cateva explicatii complementare nu vor fi poate inutile pentru a arata de ce nu se pune problema acestei opozitii in metafizica pura.

R.Guenon.

05.09.2012

POSIBILE SI COMPOSIBILE



Posibilitatea universala, spuneam, e nelimitata, si nu poate fi decat nelimitata; a vrea s-o concepi altfel, inseamna in realitate a te condamna sa n-o concepi deloc. […] Fara indoiala, e intotdeauna legitim sa se ia in considerare in mod particular, daca intelegem ce facem, anumite ordinuri de posibilitati cu excluderea altora, acest lucru facandu-l in definitiv orice stiinta; insa nu e legitim sa se afirme ca aceste ordinuri ar fi Posibilitatea si sa se nege tot ce depaseste masura intelegerii individuale, mai mult sau mai putin limitata. Acesta este totusi, intr-un grad sau in altul, caracterul esential al acestei forme sistematice inerenta intregii filosofii occidentale moderne; si este unul din motivele pentru care gandirea filosofica, in sensul obisnuit al cuvantului, nu are si nu poate avea nimic comun cu doctrinele de ordin pur metafizic.
    Printre filosofii care, in virtutea acestei tendinte sistematice si cu adevarat ''antimetafizice'', s-au straduit sa limiteze intr-un fel sau altul Posibilitatea universala, unii, precum Leibniz (…), s-au folosit in aceasta privinta de distinctia dintre ''posibile'' si ''composibile''; dar e evident ca aceasta distinctie, in masura in care e aplicabila in mod valabil, nu poate servi nicidecum acestui scop iluzoriu. Intr-adevar, composibilele nu sunt decat posibile compatibile intre ele, reunirea lor intr-un ansamblu complex neintroducand asadar in interiorul acestuia nici o contradictie; prin urmare, ''composibilitatea'' se refera in mod esential la ansamblul in discutie. Fireste, acest ansamblu poate fi, fie cel al caracterelor ce constituie toate atributele unui obiect particular sau al unei fiinte individuale, fie ceva mult mai general si mai intins, ansamblul tuturor posibilitatilor supuse unor conditii comune si formand un anumit ordin definit, unul din domeniile cuprinse in Existenta universala, insa in toate cazurile trebuie sa fie vorba de un ansamblu intotdeauna determinat, fara de care distinctia nu s-ar mai aplica. Astfel, pentru a lua mai intai un exemplu de ordin particular si extrem de simplu, un ''patrat rotund'' este o imposibilitate, pentru ca reunirea acestor doua posibile, ''patrat'' si ''rotund'', intr-o aceeasi figura implica contradictia; dar ele nu sunt mai putin realizabile in egala masura si cu acelasi titlu, caci existenta unei figuri patrate nu impiedica evident existenta simultana, alaturi de ea si in acelasi spatiu, a unei figuri rotunde, nu mai putin decat a oricarei alte figuri geometric conceptibile. Acest lucru e prea evident pentru a mai insista asupra lui; insa un asemenea exemplu, tocmai datorita simplitatii sale, are avantajul de a facilita intelegerea, prin analogie, a ceea ce se raporteaza la cazuri aparent mai complexe, precum cel despre care vom vorbi acum.
    Daca, in loc de un obiect sau de o fiinta particulara, se ia in considerare ceea ce putem numi o lume, conform sensului pe care l-am dat deja acestui cuvant, adica intreg domeniul format de un anumit ansamblu de composibile ce se realizeaza in manifestare, aceste composibile vor trebui sa fie toate posibilele ce vor satisface anumite conditii, care vor caracteriza si defini in mod precis lumea in chestiune, constituind una din treptele Existentei universale. Celelalte posibile, care nu sunt determinate de aceleasi conditii, si care, prin urmare, nu pot face parte din aceeasi lume, nu sunt evident mai putin realizabile din aceasta cauza, dar, bineinteles, fiecare conform lumii potrivite naturii sale. Altfel spus, orice posibil isi are propria-i existenta ca atare, iar posibilele a caror natura implica o realizare, in sensul inteles in mod obisnuit, adica o existenta intr-unul din modurile manifestarii, nu-si pot pierde acest caracter ce le este esential inerent si sa devina irealizabile prin faptul ca alte posibile sunt actual realizate. Se mai poate spune ca orice posibilitate care este o posibilitate de manifestare trebuie in mod necesar sa se manifeste prin chiar acest fapt, si ca, invers, orice posibilitate ce nu trebuie sa se manifeste este o posibilitate de nemanifestare; sub aceasta forma, aceasta nu pare decat o chestiune de simpla definire, totusi, afirmatia precedenta nu comporta decat acest adevar axiomatic, care nu este nicidecum discutabil. Daca s-ar pune totusi intrebarea de ce nu trebuie sa se manifeste orice posibilitate, adica de ce exista deopotriva posibilitati de manifestare si posibilitati de nemanifestare, ar fi suficient sa se raspunda ca domeniul manifestarii, fiind limitat prin chiar faptul ca este un ansamblu de lumi sau de stari conditionate (de altfel intr-o multitudine indefinita), n-ar putea epuiza Posibilitatea universala in totalitatea sa; el lasa in afara lui neconditionatul, adica tocmai ceea ce, metafizic vorbind, are cea mai mare importanta. Intrebandu-ne de ce cutare posibilitate nu trebuie sa se manifeste precum cutare alta, ar fi pur si simplu ca si cum ne-am intreba de ce ea este ceea ce este si nu ceea ce este o alta; e exact ca si cum ne-am intreba de ce cutare fiinta este ea insasi si nu o alta fiinta, intrebare, desigur, lipsita de sens. Trebuie sa intelegem bine, in aceasta privinta, ca o posibilitate de manifestare nu are, ca atare, nici o superioritate fata de o posibilitate de nemanifestare; ea nu este obiectul unui fel de ''alegeri'' sau ''preferinte'', ci este doar de o alta natura.
    Daca se va obiecta acum, cu privire la composibile, ca, dupa expresia lui Leibniz, ''nu exista decat o lume'', se ajunge la urmatoarea alternativa: ori aceasta afirmatie este o pura tautologie, ori ea nu are nici un sens. Intr-adevar, daca prin ''lume'' se intelege aici Universul total (sau chiar, limitandu-ne la posibilitatile de manifestare, intreg domeniul tuturor acestor posibilitati, adica Existenta universala), enuntul este foarte evident, cu toate ca modul in care este exprimat e poate impropriu; dar, daca nu intelegem prin acest cuvant decat un anumit ansamblu de composibile, cum se-ntampla de obicei (si cum am facut-o noi insine), e la fel de absurd sa se afirme ca existenta sa impiedica coexistenta altor lumi cu a afirma, pentru a relua exemplul nostru precedent, ca existenta unei figuri rotunde impiedica coexistenta unei figuri patrate, triunghiulare sau de orice alt fel. Tot ce se poate spune este ca, asa cum caracterele unui obiect determinat exclud din acest obiect prezenta altor caractere cu care ele ar fi in contradictie, conditiile prin care se defineste o lume determinata exclud din aceasta lume posibilele a caror natura nu implica o realizare supusa acelorasi conditii; aceste posibile sunt astfel in afara limitelor lumii luate in considerare, dar nu sunt excluse din aceasta cauza din Posibilitate, deoarece e vorba de posibile prin ipoteza, nici chiar, in cazuri mult mai restranse, din Existenta in sensul propriu al termenului, adica inteleasa ca incluzand tot domeniul manifestarii universale. Exista in Univers moduri multiple de existenta, fiecare posibil avandu-l pe cel potrivit naturii sale; cat despre a vorbi(cum fac uneori unii, tocmai referitor la conceptia lui Leibniz, indepartandu-se fara indoiala de gandirea sa intr-o destul de mare masura) de un fel de ''lupta pentru existenta'' intre posibile (conceptie ce nu are cu siguranta nimic metafizic), aceasta incercare de transpozitie a unei simple ipoteze biologice, in conexiune cu modernele teorii ''evolutioniste'', e chiar cu totul ininteligibila.
    Distinctia intre posibil si real, asupra careia multi filosofi au insistat atat de mult, nu are deci nici o valoare metafizica: orice posibil este real in felul sau si conform modului pe care il comporta natura sa; astfel, ar exista posibile ce n-ar fi nimic, iar a spune ca un posibil nu este nimic este pur si simplu o contradictie; cum am spus deja, imposibilul si doar el este un pur neant. A nega ca ar exista posibilitati de nemanifestare, inseamna a vrea sa limitezi Posibilitatea universala; pe de alta parte, a nega ca printre posibilitatile de manifestare exista diferite ordine ale lor, inseamna a o limita si mai mult.
    Inainte de a trece mai departe, va trebui sa remarcam ca, in loc sa se ia in considerare ansamblul conditiilor ce determina o lume, cum am facut mai inainte, s-ar putea de asemenea, din acelasi punct de vedere, sa se considere in mod izolat una din aceste conditii: de exemplu, dintre conditiile lumii corporale, spatiul, in calitate de continator al posibilitatilor spatiale. E evident ca, prin definitie chiar, in spatiu nu se pot realiza decat posibilitatile spatiale, dar nu e mai putin evident ca asta nu impiedica posibilitatile nespatiale sa se realizeze si ele (limitandu-ne la considerarea posibilitatilor de manifestare, ''a se realiza'' trebuie luat aici ca sinonim pentru ''a se manifesta''), in afara acestei conditii particulare de existenta care este spatiul. Totusi, daca spatiul ar fi infinit asa cum pretind unii, n-ar fi loc in Univers pentru nici o posibilitate nespatiala si, logic, gandirea insasi, pentru a lua exemplul cel mai obisnuit si mai cunoscut, n-ar putea fi admisa in existenta decat cu conditia sa fie conceputa ca intinsa, conceptie careia chiar psihologia ''profana'' ii recunoaste falsitatea fara nici o ezitare; insa, departe de a fi infinit, spatiul nu este decat unul din modurile posibile ale manifestarii, nici ea infinita, chiar in integralitatea extensiei sale, cu indefinitatea de moduri pe care le comporta, fiecare fiind indefinit la randul sau. Remarci similare sunt aplicabile oricarei alte conditii speciale de existenta; si ceea ce este adevarat pentru fiecare din aceste conditii luate in parte, e adevarat si pentru ansamblul mai multora din ele, a caror reunire sau combinare determina o lume. Se subintelege, de altfel, ca diferitele conditii astfel reunite trebuie sa fie compatibile intre ele, compatibilitatea lor antrenand-o pe cea a posibilelor pe care le contin, cu restrictia ca posibilele supuse ansamblului conditiilor luate in considerare pot sa nu constituie decat o parte a celor cuprinse in fiecare din aceste conditii considerata izolat de altele, de unde rezulta ca aceste conditii, in integralitatea lor, vor comporta, in afara partii lor comune, prelungiri in diferite sensuri, apartinand inca aceleiasi trepte a Existentei universale. Aceste prelungiri de extensie indefinita corespund, in ordinul general si cosmic, la ceea ce sunt, pentru o fiinta individuala, prelungirile uneia din starile sale, de pilda ale unei stari individuale considerata integral, dincolo de o anumita modalitate definita a aceleiasi stari, cum ar fi modalitatea corporala in individualitatea noastra umana.
R.Guenon

29.08.2012

INFINITUL SI POSIBILITATEA



Pentru a intelege mai bine doctrina multiplicitatii starilor fiintei, e necesar sa urcam din nou, inaintea oricarei alte consideratii, la notiunea cea mai primordiala dintre toate, aceea a Infinitului metafizic, considerata in raporturile sale cu Posibilitatea universala.
Infinitul este, dupa semnificatia etimologica a termenului care il desemneaza, ceea ce nu are limite; si, pentru a-i respecta acestui termen sensul propriu, trebuie sa i se pastreze in mod riguros folosirea la desemnarea a ceea ce nu are absolut nici o limita, cu excluderea a tot ce se sustrage doar anumitor limitari particulare, ramanand totusi supus altor limitari in virtutea naturii sale, limitari ce-i sunt esential inerente, cum sunt, din punct de vedere logic (care traduce in definitiv, in modul sau, punctul de vedere ce se poate numi ''ontologic'') elementele ce intervin chiar in definitia problemei in discutie. Cum am avut deja ocazia s-o aratam in diverse randuri, cazul din urma este mai ales cel al numarului, spatiului si timpului, chiar in conceptiile cele mai generale si mai largi posibile in ce le priveste, care depasesc cu mult ideile obisnuite despre ele; in realitate, toate acestea nu pot apartine decat domeniului indefinitului. Acest indefinit, chiar daca este de ordin cantitativ ca in exemplele amintite, a fost abuziv numit de unii ''infinit matematic'', ca si cum adaugarea unui epitet sau a unei calificari determinate cuvantului ''infinit'' n-ar implica prin ea insasi o contradictie pur si simplu. In realitate, acest indefinit, provenind din finit si nefiind decat o extensie sau o desfasurare a acestuia (fiind prin urmare intotdeauna reductibil la finit), nu are nici o masura comuna cu adevaratul Infinit, la fel cum nici individualitatea, umana sau alta, chiar cu integralitatea prelungirilor indefinite de care este susceptibila, n-ar putea s-o aiba cu fiinta totala. Aceasta formare a indefinitului pornind de la finit, care isi are un exemplu foarte clar in producerea seriei numerelor, nu este posibila, intr-adevar, decat cu conditia ca finitul sa contina deja in potenta acest indefinit si, chiar atunci cand limitele i-ar fi indepartate pana la a le pierde din vedere intr-un fel, adica pana la a scapa mijloacelor noastre obisnuite de masura, ele nu sunt nicidecum suprimate prin aceasta; e foarte evident ca, datorita naturii insasi a relatiei cauzale, ''mai multul'' nu poate iesi din ''mai putin'', nici Infinitul din finit.
    Nu poate fi altfel nici cand e vorba, precum in cazul pe care il examinam, de anumite ordinuri de posibilitati particulare, in mod evident limitate prin coexistenta altor ordinuri de posibilitati, asadar in virtutea propriilor lor naturi, care face ca acestea sa fie anumite posibilitati determinate, iar nu toate posibilitatile fara restrictie. Daca n-ar fi asa, aceasta coexistenta a unei indefinitati de alte posibilitati, care nu sunt cuprinse in acestea (fiecare fiind de altfel susceptibila de o desfasurare indefinita), ar fi o imposibilitate, adica o absurditate in sensul logic al acestui cuvant. Infinitul, dimpotriva, pentru a fi intr-adevar infinit, nu poate admite nici o restrictie, ceea ce presupune ca el este absolut neconditionat si indeterminat, caci orice determinatie este obligatoriu o limitare, prin chiar faptul ca lasa ceva in afara ei, anume toate celelalte determinatii, posibile in egala masura. Limitarea prezinta de altfel caracterul unei veritabile negatii: a pune o limita inseamna a nega, pentru ceea ce este inchis in ea, tot ce exclude aceasta limita; prin urmare, negarea unei limite este propriu-zis negarea unei negatii, adica, in mod logic si chiar matematic, o afirmatie, astfel incat negarea oricarei limite echivaleaza in realitate cu afirmatia totala si absoluta. La ceea ce nu are limite, nu i se poate nega nimic, deci este ceea ce contine totul, in afara caruia nu este nimic; si aceasta idee de Infinit (de altfel cea mai afirmativa dintre toate, caci cuprinde sau include toate afirmatiile particulare) se exprima printr-un termen de forma negativa tocmai datorita indeterminarii sale absolute. In limbaj, intr-adevar, orice afirmatie directa este obligatoriu o afirmatie particulara si determinata, afirmarea a ceva, pe cand afirmatia totala si absoluta nu este nici o afirmatie particulara cu excluderea celorlalte, deoarece le implica pe toate deopotriva; si e usor de inteles, de-acum, raportul foarte strans pe care aceasta il are cu Posibilitatea universala, care cuprinde in acelasi mod toate posibilitatile particulare.
    Ideea de Infinit, asa cum am formulat-o aici, din punct de vedere pur metafizic, nu este in nici un fel discutabila sau contestabila, deoarece nu poate contine in sine nici o contradictie, prin chiar faptul ca nu exista in ea nimic negativ; mai mult, ea este necesara, in sensul logic al acestui cuvant, caci negatia ar fi cea contradictorie.
Intr-adevar, daca se ia in considerare ''Totul'', in sens universal si absolut, e evident ca el nu poate fi limitat in nici un mod, caci n-ar putea fi limitat decat prin ceva care sa-i fie exterior, iar daca ar exista asa ceva, acesta n-ar mai fi ''Totul''. E important de remarcat de altfel ca ''Totul'', in acest sens, nu trebuie nicidecum asimilat unui tot particular si determinat, adica unui ansamblu compus din parti care ar fi cu el intr-un raport diferit; el este propriu-zis ''fara parti'', deoarece aceste parti, inainte de a fi in mod necesar relative si finite, n-ar putea avea cu el nici o masura comuna, in consecinta nici un raport, ceea ce revine la a spune ca ele nu exista pentru el; acest lucru e suficient pentru a arata ca nu trebuie sa ne formam nici o conceptie particulara despre el.
    Ceea ce am spus despre Totul universal, in determinatia sa absoluta, i se aplica si cand il consideram din punct de vedere al Posibilitatii; la drept vorbind, aceasta nu este o determinatie, ori cel putin e minimum de determinare cerut pentru a ni-l face actualmente conceptibil si mai ales exprimabil intr-un grad oarecare. Cum am avut ocazia sa aratam altundeva, o limitare a Posibilitatii totale este, in sensul propriu al cuvantului, o imposibilitate, deoarece, trebuind a cuprinde Posibilitatea pentru a o limita, ea n-ar putea fi cuprinsa, si ceea ce este in afara posibilului n-ar putea fi altceva decat imposibilul; dar o imposibilitate, nefiind nimic decat pur si simplu o negatie, un veritabil neant, nu poate evident limita ceva, de unde rezulta imediat ca Posibilitatea universala e in mod necesar nelimitata. Trebuie sa se tina seama, de altfel, ca acest lucru nu e fireste aplicabil decat Posibilitatii universale si totale, care nu este astfel decat ceea ce putem numi un aspect al Infinitului, fata de care nu este distincta in nici un fel si in nici o masura; nu poate fi nimic care sa fie in afara Infinitului, caci aceasta ar fi o limitare, iar atunci el n-ar mai fi Infinitul. Conceptia unei ''pluralitati de infinituri'' este o absurditate, deoarece ele s-ar limita reciproc, astfel incat, in realitate, nici unul n-ar fi infinit; asadar, cand spunem ca Posibilitatea universala este infinita sau nelimitata, trebuie inteles prin asta ca ea nu este altceva decat Infinitul insusi, considerat sub un anumit aspect, in masura in care e permis sa se spuna ca exista aspecte ale Infinitului. De vreme ce Infinitul este intr-adevar ''fara parti'', nu poate fi vorba, la rigoare, de o multiplicitate de aspecte care sa existe realmente si ''in mod distinct'' in el; noi suntem cei care, la drept vorbind, concepem Infinitul sub un aspect sau altul, caci nu putem face altfel si, chiar daca conceptia noastra n-ar fi esential limitata (cum este atata timp cat suntem intr-o stare individuala), ea ar trebui obligatoriu sa se limiteze pentru a deveni exprimabila, deoarece trebuie pentru asta sa imbrace o forma determinata. Important e sa intelegem bine de unde vine limitarea si de ce anume tine ea (pentru a nu o atribui decat propriei noastre imperfectiuni, ori mai degraba celei a instrumentelor interioare si exterioare de care dispunem actualmente ca fiinte individuale, neavand in mod efectiv, ca atare, decat o existenta definita si conditionata) si nu de a transfera aceasta imperfectiune – pur contingenta si tranzitorie ca si conditiile la care se refera si din care rezulta – in domeniul nelimitat al Posibilitatii universale.
    Mai adaugam o ultima remarca: daca se vorbeste in mod corelativ de Infinit si Posibilitate, nu e pentru a stabili intre acesti doi termeni o distinctie care n-ar putea exista in realitate; in acest caz, Infinitul este considerat in special sub aspectul sau activ, pe cand Posibilitatea este aspectul sau pasiv; insa, fie ca il privim ca activ sau pasiv, e intotdeauna Infinitul, care nu poate fi afectat de aceste puncte de vedere contingente, iar determinatiile, oricare ar fi principiul prin care se efectueaza, nu exista aici decat in raport cu conceptia noastra. Este in definitiv acelasi lucru cu ceea ce am numit altundeva, conform terminologiei doctrinei extrem-orientale, ''perfectiunea activa'' (Qian) si ''perfectiunea pasiva'' (Kun), Perfectiunea, in sens absolut, fiind identica cu Infinitul inteles in toata indeterminarea sa; cum am spus atunci, avem aici analogia, dar intr-un alt grad si dintr-un punct de vedere mai universal, a ceea ce sunt, in fiinta, ''esenta'' si ''substanta''. Trebuie inteles bine, de acum inainte, ca Fiinta nu include Posibilitatea totala, neputand fi in consecinta identificata cu Infinitul; de aceea spunem ca punctul de vedere in care ne situam aici este mult mai universal decat cel in care nu avem de luat in considerare decat Fiinta. […]
Rene Guenon